Enyoró: donde los muertos danzan

Ramón Torres Zayas

Los abakuá despiden a sus muertos en una ceremonia religiosa que llaman enyoró.

Diversos estudiosos se han referido al modo de despedir a los muertos por parte de los sectores negros y mestizos en la Cuba decimonónica, muchas de cuyas prácticas han llegado hasta fecha, cada vez más mezcladas, mas mestizas, mas cubanas. Es aquí donde entroniza nuestro objeto de estudio específico: la Sociedad Abakuá.

De acuerdo con la investigadora Oilda Hevia (2011, p. 77), en el siglo XIX (etapa cuando surge el ñañiguismo) las ceremonias fúnebres se corporeizaban generalmente a partir de los testamentos, y la mayoría de sus ceremoniales eran asumidas por cofradías, hermandades u órdenes religiosas.

En el período se advierte una polarización extrema respecto a ciertas dinámicas y prácticas al interior de la estructura socioclasista en relación con el orden instituido —admite, sin embargo, Ana Camila Baltar—. Fueron los sectores bajos los más vulnerables frente a la realidad epocal; los raseros que edificaba en torno a la vida y la muerte una sociedad elitista y racista como la decimonónica, condenaba a la omisión a buena parte de la población negra y mulata (2014, p. 105). 

Así, muchas de las prácticas relacionadas con la muerte entre los sectores desposeídos fueron ignoradas, eclipsadas o invisibilizadas por la historiografía oficial, y ni siquiera la literatura ha sido muy favorable al respecto, quizás con la intensión o esperanza de que, ante la no mención del fenómeno, desaparecería paulatinamente del escenario cubano. Hoy se sabe, por ejemplo, que el 27 de noviembre de 1871 no solo fueron mártires aquellos ocho estudiantes de Medicina, sino que cinco negros, presuntamente abakuá, también murieron en una abierta protesta armada contra el fusilamiento y, aunque sus partidas de enterramiento se hallan asentadas en la iglesia de nuestra señora de Monserrate y se consigna que fueron enterrados de limosna en el cementerio de San Antonio Chiquito (Quiñones, 2014, pp. 106-107), no se abunda en nombres ni generales conocidos; mucho menos se detalla acerca del tipo de despedida que dé cuenta sobre algún ceremonial que siempre hacen los miembros de la hermandad abakuá cuando pierden a un hermano.

Lo los rituales funerarios, ya desde aquella época, se afianzaban en un tipo de interacción matricialmente abierta, híbrida, mezclada, receptivas a ciertos elementos de las prácticas católicas y a mantener el orden vinculante con determinadas raíces ancestralmente africanas, más ligadas en términos identitarios a lo espiritual, que se enlazan a nivel performántico-gestual, con la música, el baile, los cantos, la comida-bebida, en una suerte de fiesta mortuoria primigeniamente desacralizadora, para quienes desde su esencia más ontológica esta “nueva vida” no encontraba lugar de paz sino en la enajenación o en la muerte, en espontánea antinomia respecto a los actos católicos de extremaunción (Baltar, ob. ct., p. 109). Una manera de cómo este tipo de ritual se conserva hasta la actualidad, lo pudiera ejemplificar el velorio de Gregorio Hernandez (Goyo), Moruá de Uriabón Efí Brandi Masongo, los días 7-8 de enero de 2013 en el Palacio de la Rumba, donde, luego de la “limpieza” en la funeraria Marco Abreu, de Zanja y Belascoaín, se procedió a despedir con una suerte de fiesta.

El ñañiguismo no puede desvincularse de las creencias africanas acerca de la influencia que ejercen los antepasados (espíritus), por lo que en todas sus ceremonias religiosas se les convoca a los íremes para garantizar el desarrollo del acto ritual. Pero en el enyoro, angoró o llanto (culto funerario) se precisa del íreme Anamanguí, el guardián de los muertos, a diferencia del plante y el baroko, que son actividades festivas.

El objetivo de las prácticas mortuorias al estilo africano era ayudar a las almas en el retorno a su tierra de origen; pero, influidos por el contexto cubano, resultó que el ritual más importante recayó en la vigilia (Hevia, 2010: 71), un momento que aunque exclusivo de la religión católica y opuesto a las tradiciones africanas, sentó bases que alcanzan nuestros días.

Los africanos preferían el horario nocturno, ya que trabajaban durante el día y muchas veces no podían trasladarse fácilmente desde sus lugares de residencia al lugar donde se efectuaba el velorio.  De cualquier modo, aunque de manera discreta, existen referencias de que en las ceremonias mortuorias se reprodujeron cantos y bailes de tambor a la usanza de las tierras ancestrales, perpetuando la creencia de que los espíritus errantes podían observarlos. 

En el intervalo entre la muerte y la sepultura, el cadáver se preparaba con vistas a “entrar” lo mejor posible a la vida eterna. La ceremonia mostraba no solo un significado religioso, sino también humano y, por lo común, los ekobios se encargaban del ritual, como ocurre actualmente. También los africanos tenían la costumbre de colocar dentro del ataúd animales y objetos personales en concordancia con la jerarquía del difunto. De ahí la costumbre de incorporar, siempre que sea posible, un gayo junto al difunto. No obstante, en los entierros se va desdibujando la esencia de lo sagrado que tenía el acto funerario en sus naciones de origen.

En la práctica, el significado mítico-religioso de las sepulturas se invirtió, pues si bien en África los muertos se enterraban junto con los demás miembros del clan, ya que los sepulcros representaban la unidad clánica y familiar, la manera en que eran inhumados en la Isla simbolizaba la separación de sus familiares y sus tribus, la pérdida del sentido de unidad y pertenencia a un sitio. Simbolizaba, en fin, la ruptura con su pasado y sus orígenes.” (Hevia, ob. ct., p. 92)

Para aquella época —se ha dicho— los muertos se enterraban en las iglesias y conventos, lo cual fue revocado por el Obispo de Espada, quien esgrimió razones higiénicas para su cese, por lo cual se construyeron los camposantos, entre ellos, el primer cementerio habanero (1806), que proyectó las inhumaciones en una división de cuatro partes, de las cuales, las dos de la puerta de entrada estaban concebidas, a la derecha para las personas negras, y a la izquierda para las mestizas, quedando perpetuada, incluso después de la muerte, las diferencias raciales, aunque muchos considerasen que estas significaban los umbrales de la vida eterna, donde todos serían recibidos como iguales. 

Nos dice Camila Baltar (ob. ct., p. 111) que resultaba harto importante, dentro de los reglamentos de las cofradías, acompañar el cadáver hasta su morada final en las necrópolis, costumbre que con más o menos ajustes, en dependencia de si el sepelio es en la ciudad o en un pueblo del interior, ha llegado hasta nuestros días. Como los entierros no podían pasar por avenidas principales, paseos o sitios de esparcimiento, se elegían caminos colaterales para cumplir los referidos mandamientos. 

Entre los abakuá, el acto de conducir al fallecido hasta el sepulcro va acompañado de cánticos y bailes. En la Necrópolis de Colón se han dado numerosos casos de entierro, con la singularidad de que en el recinto radican panteones pertenecientes a los juegos Usagaré Mutánga Efó (38247-38248), autodenominada Sociedad Unión mejor entendida, con la ubicación SO 12 CC. Por su parte, el número 45329 recoge a la Gran Logia Abakuá  Ekeregua Momi, con ubicación SE 4 CC; mientras que iniciados Isún Efó manifiestan tener también su propio panteón desde 1959, sin que se haya podido precisar su ubicación exacta en el momento de redactar el presente trabajo.

Durante la ceremonia cementerial, el féretro es cargado en hombros por parte de los ekobios justo antes de traspasar el umbral cementerial, y siguiendo el ritmo de los cánticos de despedida en lengua nativa, es conducido hasta la iglesia para realizar la liturgia católica. Este trayecto puede incluir otras prácticas litúrgicas de religiones como la santoral, que incluye ropas características de dicha religión y actos como el avance y retroceso del féretro en su andar hasta el destino.

Finalizada la actividad católica, retoman el féretro en brazos hasta el sitio donde ha de ser depositado. Antes, durante y después de realizado el enterramiento se mantienen tocando sus instrumentos y entonando los cánticos religiosos (Céspedes & etal, 2013, p. 6).

El enterramiento se realiza igual para todos los miembros por igual, sin diferencia alguna entre plazas u obonekues, pues  en ese momento no se tiene en cuenta la jerarquización que sí se establecerá a la hora de efectuar el enyoro, en el templo.

En el llanto, se insiste, ha de presentarse el íreme Anamanguí. Algunos documentos reflejan que antiguamente se lloraba el mismo día de la muerte de un iniciado, como recoge la siguiente cita:

El fallecimiento de un ecobio es comunicado a todos los miembros de la sociedad a quienes se invita a participar con su presencia y aporte material dado que su familia no debe pagar por él (…)

(…) se “limpian “ y “rayan” el fambá, los objetos litúrgicos y el ataúd, todos enlutados; se oculta al sese en el fambá, ahora batamú ñampe o “cuarto del muerto”, pues por ser la “madre naturaleza” y siendo natural que el cuerpo perezca, no debe presenciar ni el funeral ni los sacrificios: es cubierto con un paño blanco (…) forrados de negro, cruzados, se sitúan los tres itones; el tambor nkríkamo, junto al sese, no se cubre ni oculta pues por ser un “torturador de vida” no se apiada del muerto; el tambor mpegó, al pie del altar, se forra de negro (…)

Se “raya” el cadáver con los mismos signos de la iniciación, pero sólo en blanco; al gallo que se le sacrifica no se le arranca la cabeza ni se utiliza la mokuba; como pertenece al muerto, es colocado dentro del ataúd, como una almohada sobre la cual descansar su cabeza, para que se entierre junto con él, para que el muerto se conforme con este otro muerto y no intente llevar consigo a uno de sus moninas (Sosa, 1982, pp. 245-246)

Y, sobre la actividad del íreme de los muertos, nos ilustra el citado autor:

 (…) Con el íreme se presenta una legión de espíritus de abanekwes, antiguos miembros de las sociedades secretas cuya presencia es indispensable en el nlloro para que reciban al monina que irá a hacerles compañía.

(…) Vestido de negro, con bordadas carabelas y tibias entrecruzadas, Anamangüi lleva en la cintura, en lugar de los metálicos nkanikas, un cencerro de madera que produce un sonido bronco y, amarrada al tobillo, una cadena para apresar el espíritu del muerto si este se negara a acompañarlo.

Acongojado, patético, mira al difunto, lo abraza, trata de determinar si duerme o si, en efecto, es sólo un cadáver; baila alrededor suyo y, de pronto, convencido de su muerte, se torna amenazador (ob. ct., p. 247)

Cuando las leyes coloniales prohibieron cualquier actividad abakuá, estos tuvieron que ingeniárselas para “llorar” a sus muertos. La sórdida persecución desatada por las autoridades contra toda ceremonia ñáñiga obligó a asumir estrategias de conservación ritual y,  ante la dificultad de tener físicamente al  difunto, se instituyó un enyoró separado para que su alma no vagara por el mundo. La propia práctica cotidiana generó que, además de la despedida que se le da al muerto en la funeraria, se llore luego en el templo (generalmente en grupos) a través de una fiesta donde se bebe aguardiente o ron, solo que con un toque musical más apagado gracias a que los instrumentos se destemplan para que el sonido sea lúgubre.

Revisitar las prácticas abakuá relacionadas con la muerte, dice mucho en términos comunicativos e interaccionales, pues las dificultades de las vidas de estas personas generaron nuevos espacios discursivos, nuevas dinámicas, y expresan cuánto quieren y pujan por comunicar: amor, odio, desesperación, búsqueda de espacio negado, cercanía con el creador. Y, ciertamente, las prácticas culturales, cualquiera sea su signo, explicitan desde la acción creadora y transformadora el universo simbólico de apropiación frente a una concepción del mundo. 

Fuentes

Cabrera, Lydia. (1958) La Sociedad Secreta Abakuá. Colección Chichericú. Ed. CR.

Céspedes, Laritza, Katia Hernández y Antonio Infante. (2013) “Ceremonia de enterramiento abakuá en el Cementerio Critóbal Colón”. Ponencia presentada en el XVII Taller Científico de Antropología Social y Cultural Afroamericana. Casa de África.

Hevia, Oilda. (2010) Prácticas religiosas de los negros en la colonia. La Habana, Instituto de Historia de Cuba.

Baltar Rodríguez, Ana Camila. Más de Sangre que de Sol. Acercamiento a las prácticas culturales de orden festivo/religioso y asociadas con la muerte, sustentadas por los sectores negros y mestizos en el espacio público habanero durante la Tregua Fecunda. Tesis de pregrado para la Licenciatura en Comunicación Social, 2014.

Torres Zayas, Ramón. (2015) Abakuá (de)codificación de un símbolo. Panamá, Ed. Aurelia.

Sosa, Enrique. (1982) Los ñáñigos. La Habana, ed. Casa de las Américas.

Cubamafimbeando (II)

Por: Ramón Torres

Volvemos a nuestra cita mensual “Cubamafimbeando” para tomarle el pulso a nuestro blog, para comentar sobre nuestras satisfacciones y ligerezas, para decirles a nuestros lectores que una vez más, estamos aquí.

Según el mito abakuá, cuando el sacerdote primigenio Nasakó vigilaba su empaka (prenda) y descubrió que el Pez sagrado Tanze vagaba por el río Oddán entre anamafimba y fimba (entre las profundidades del agua y la superficie), dicen que exclamó: “¡Mafimba!”, y el vocablo quedó en el recuerdo, y cruzó el Atlántico, y sirvió para marcar el justo medio entre las cosas.

Cubamafimba viene representando, desde el primer día, ese equilibrio: ni mucho ni poco, sino lo necesario. Y trata de contribuir, en la medida de lo posible, con la exigencia mestiza de nuestra nación.

Imposible es ya parar, porque nacionales y extranjeros buscan su origen. Y Cubamafimba emergió como el espacio de búsqueda y diálogo que se propuso. Y porque la humanidad toda tiene su semilla en África, donde los restos fósiles demuestran la aparición de nuestro Adán cromosómico, Cubamafimba no cree en “razas” ni en puntos, cree en el hombre que del hombre es hermano (independientemente de su origen y color de piel), porque la humanidad es mezcla y lo confirma nuestra estructura de ADN.

Ese equilibrio a mitad del camino que encontró Nasakó continúa animando a Cubamafimba. La suerte está echada.

¿El fin de la oralidad?

Por: María Ileana Faguaga

El tratamiento de la oralidad —en tanto antigua, moderna, postmoderna forma de conservación, transmisión y reproducción de las culturas por vía oral—, supone tanto riesgos diversos como el intentar ofrecer interpretaciones, s no novedosas, al menos revitalizantes, de los planteamientos problemáticos que el tema ha suscitado durante más de un siglo de acercamientos y estudios por parte de cientistas sociales y literatos, que no para sus portadores, pues estos la viven, la disfrutan en su cotidianidad.

Pasado y presente

Referirse a la oralidad precisa retrotraernos a los orígenes de la palabra, de la voz misma; esta que significó “el despegue lingüístico” y que constituyó, a su vez, “un despegue cultural” (Harris, 2000, 66).

A partir de ese momento, los humanos hemos estado haciendo uso del lenguaje articulado y, por tanto, de la oralidad en sus más variadas formas, que algunos especialistas se inclinan a diferenciar como “oralidad primaria” —la palabra memorizada y “actuada” directamente ante los otros, que se dice propia de las llamadas “sociedades tradicionales” (¿acaso las otras no conservan tradiciones?) o (con un lenguaje peyorativo que contiene un evidente egocentrismo) “sociedades primitivas”— y “oralidad secundaria” —la que se estructura como texto escrito, pero para ser “actuado”, con mayor presencia en las “sociedades modernas” y “postmodernas”.

Otros consideran su tratamiento a sus estados de mayor o menor “pureza”. Sin embargo, todos coinciden en destacar su importancia en tanto veh{iculo de comunicación y transmisor del saber humano e, incluso, muchos le valoran como la primera modalidad de recogida de los acontecimientos históricos.

El griot, "dueño de la palabra africana"

En la música y geográficamente lejana África Subsahariana —culturalmente tan presente entre los pueblos del Caribe—, “donde la tradición oral es considerada como un museo vivo para la arqueología, para la historia y para el presente del transcuros social”, el griot es el “personaje poseedor del conocimiento, dueño de la palabra” (Friedemann, 1999, 23) y, por tanto, depositario de la historia, en todas las sociedades hasta hoy conocidas la oralidad se desempeña en calidad de transmisora de valores, de tradiciones…, de historias.

Este elemento, esencial, durante mucho tiempo ignorado o intencionalmente obviado por los cientistas sociales, ha sido reivindicado y avalado por los estudiosos apenas en el pasado siglo XX. Desde sus perspectivas, la oralidad dejó de ser considerada como un “género menor” o, acaso, un “instrumento auxiliar” de las investigaciones sociales, pasando a ser validada la Historia Oral como una disciplina de la ciencia histórica, cuyo objeto de estudio es la búsqueda, organización en interpretación de las tradiciones a través del empleo de las fuentes orales.

Oralidad y Tradición Oral

Si entendemos por “tradición” las costumbres, usos ideas, doctrinas…, transmitidas generacionalmente por los pueblos, posibilitando “un punto de vista desde el cual lo nuevo puede experimentar su ordenamiento y valoración” (Álvarez de Luna, 1986, 182), es decir, constituye la memoria de los pueblos —en tanto recuerdos, relaciones de acontecimientos…, que son transmitidos, recibidos, salvados en sus esencias—, entonces la “tradición oral”, readaptando el concepto ofrecido por Vansina (1985, 161), para quien designa la memoria de la memoria es la memoria de la oralidad.

Concebida de ese modo, la tradición oral es mucho mas que cuentos, canciones leyendas, mitos, refranes, poesías, adivinanzas…, es “la gran escuela de la vida” (Hampate, 1982, 187), de manera que su abordaje desprejuiciado contribuye en el camino del conocimiento de la historia. De hecho, e las sociedades ágrafas —carentes de escritura—, constituye prácticamente la única fuente para la reconstrucción de sus historias.

La Palabra y el Cuerpo

Oralidad es más que la voz, es más que la palabra misma, aunque algunas —tal veces por ser esas las primeras sugerencias que nos ofrece el término “oral”, intenten simplificarla de ese modo.

Palabra y cuerpo, gestos, silencios, miradas, tonos, inflexiones de la voz y del cuerpo, en fin, sonido e imagen —real: palpable o ficticia; imaginada—, son componentes que establecen relaciones de íntima ligazón en la oralidad.

En práctica performática, voz y cuerpo se integran en una relación compleja, mutuamente enriquecedora, en la que se subrayan, se reafirman o se niegan mutuamente, en un juego que concede sentido y significado al discurso que se intenta transmitir. Solo así “las palabras, las bellas palabras, asumen vida plena” (Bachelard, 1998, 54).

Sobre la complejidad de la relación entre la palabra y el cuerpo nos dice Paul Zumthor:

“Un lazo funcional liga de hecho a la voz al gesto: como la voz, él proyecta el cuerpo en el espacio del perfomance y se dirige a conquistarlo, saturarlo de su movimiento. La palabra pronunciada no existe (como lo hace la palabra escrita) en un contexto puramente verbal: ella participa necesariamente de un proceso más amplio operando sobre una situación eistencial que altera de algún modo y cuya totalidad engancha los cuerpos de los participantes” (2001, 243-244).

Oralidad en la “era de las comunicaciones”

La oralidad, como ente vivo, se regenera, se transforma, adquiere nuevas modalidades, tanto a nivel microsocial —entiéndase la familia— como en los niveles macrosociales.

El desarrollo de las comunicaciones no significan el fin de la oralidad

Si la “Modernidad” y la “Revolución Industrial” que la sustentó con la aparición de la imprenta —recordemos que la escritura, según Levi Strauss, es símbolo de “civilización”, y todos concuerdan en que otorga poder— afectó en cierta forma la transmisión oral de conocimientos —la escritura fija un canon y coarta la espontaneidad de la palabra dicha—, la actual “era de las comunicaciones”, cuyo punto de partida es un desarrollo tecnológico inusitado, ha generado no solo nuevas formas de oralidad, son, asimismo, la necesidad de plantearse nuevos ejes desde los cuales acercarse al análisis de esta realidad sociocultural.

La aparición del teléfono, la radio, la televisión, la cinta magnetofónica, la computación e Internet, han devenido nuevos recursos comunicativos que —contrario a lo que opinan muchos, que consideran a estos mdios motivo de aislamiento—, suscitan acelerados intercambios de ideas, concepciones, experiencias… y, en los casos en los cuales no es posible la visualización, obligan a suplir su ausencia forzando a la imaginación a complementar lo que se escucha.

Oralidad y “Postmodernidad”

La “Postmodernidad”, entendida como proceso transicional que afecta todos los aspectos esenciales de las sociedades —la economía, la política y, también a la cultura—, asumida como “el fin de la historia” y sí como camino abierto a la humanidad que conduce hacia una nueva etapa de su desarrollo histórico, sin dudas surte efecto sobre las vías de transmisión orales.

Sociedades que se desenvuelven total, mediana o parcialmente en la “Postmodernidad”, aquellas que apenas alcanzan los niveles de la “Modernidad” y otras qu viven en formaciones “Premodernas” o “Precapitalistas” de desarrollo, conviven en un mundo cada vez más global e interconectado, en el cual se arriesga hasta la supervivencia si las diversas comunidades no interactúan aunque sea en mínimos niveles.

Interacciones que —proponiéndoselo o no— ocasionan constantes interinfluencias culturales, que conducen a una recirculación de valores, formas de vida y en general, de los elementos constitutivos de las diferentes identidades culturales.

Globalización que, impuesta desde los centros mundiales de poder, ocasiona temores —comprensibles y justificados— en las naciones periféricas, y suscita como contrapartida reacciones de regionalismos, nacionalismos y toda una variedad de fundamentalismos culturales que pueden asfixiar a los pueblos y colocar en trance de desaparición por suicidio a sus culturas, intentando salvarlas.

En este contexto se afianza entre muchos estudiosos la preocupación respecto a las posibilidades de supervivencia de la oralidad. “En Angola como en otras partes de África, los textos orales están en vías de desaparición, afirmaba el etnólogo angolano José Domingo Pedro y como forma de enfrentar el hecho proponía “Establecer la cooperación entre las diversas instituciones encargadas de la recogida y estudio de la tradición oral” (1999, 38).

Nuevas modalidades de oralidad —“primaria”, “secundaria” e “híbrida”— como la “oralitura” —concebida como la transcripción de la oralidad—, la “etnoliteratura” —literatura que recrea las tradiciones orales— y el movimiento conocido por “Hip Hop” —que “dice” un texto rimado, con cadencia especial, empleando términos propios de sectores llamados “marginales” y haciendo énfasis en el uso del cuerpo—, transcienden las fronteras de sus espacios socioculturales de origen, y se internacionaliza/transnacionalizan mostrándonos que, actualmente “vivimos en una nueva era de la oralidad” (Camacho, 1999, 53).

La tradición occidental cristiana nos dice que “En el principio ya existía la Palabra” (Juan, 1:1), y afirma:  “Las palabras del hombre son aguas profundas, río que corre, pozo de sabiduría” (Proverbios, 18:4). Los practicantes de las tradiciones afro religiosas, que tanta importancia y aché (poder) conceden a la palabra, sentencian: “La palabra mata. La palabra salva”. Similares concepciones en relación con la palabra hallamos en otras culturas. ¿Cómo imaginar, entonces, “el fin de la oralidad”? como la vida misma, la oralidad será —en relación dialéctica— la misma y diferente, pero sobrevivirá.

Fuentes consultadas:

Álvarez de Luna, A. y Álvarez de Luna, J. Diccionarios Riodueros. Antropología cultural. Ed. Católica. Madrid, España, 1986.

Bacheland, G. A poética do devaneio. Martins Fontes. Sao Paolo, Brasil, 2001.

Camacho, L. “La radio, germen de una nueva oralidad”. En Oralidad. Anuario 10, Unesco, La Habana, 1999.

Dios habla hoy. La Biblia de Estudio. SBU. EE.UU., 1994.

Friedemann, N. “De la tradición oral a la etnoliteratura”. En Oralidad. Anuario 10, Unesco, La Habana, 1999.

Hampate B. La tradición viviente. Historia general de África. Tecnos/Unesco. París, Francia, 1982.

Harris, M. Nuestra especie. Alianza Ed. Madrid, España, 2000.

Pedro, J. “L’ Angla et les témoignages oraux liés á la traite negriére et á Iésclavage". En Oralidad. Anuario 10, Unesco, La Habana, 1999.

Vansina, J. Oral tradition as history. The Uniersity of Wisconsin Press, 1985.

Zumthor, P. A letra e a voz. Companhia das Letras. Sao Paolo, Brasil, 2001.

Reflexiones sobre el Abakuá

Por: Ángel Gerrero, Aberiñan Itia Macandá Efó

Desde el 6 de Enero de 1836, fecha que se recoge oficialmente como el nacimiento de Efi Buton, primera potencia y origen del abacuá en Cuba, han sido miles los tabúes y leyendas que han acompañado a sus miembros a través de los siglos y, que de una manera u otra, han contribuido a crear cierto misticismo alrededor de nuestra sociedad. Sería interminable la lista, casi nada positivo, de fábulas, anécdotas tenebrosas, matonismo y violencia relacionadas con nuestra orden; obviamente, nos han otorgado los más humillantes y despectivos adjetivos. Si usted pregunta a 100 personas, qué es un íreme, muchos, quizás no sepan su significado; pero, si dice DIABLITOS, todos responderán afirmativamente; así de sencillo, DIABLOS, es lo que fuimos para aquellos que nos colonizaron y que como catalizador común, dicha acepción se fue transmitiendo de generación en generación.

En cierta ocasión que estuve en Chicago, me encontraba en una fiesta en casa de Marylín Houlberg; prestigiosa profesora de Historia del Arte, reconocida antropóloga y especialista en el vudú haitiano. Fue una reunión maravillosa, pues se encontraban ahí representantes del mundo cultural e intelectual de la ciudad y, sobre todo, la diversidad étnica y de nacionalidades era extraordinaria. Había personas de más de 20 países diferentes, por lo que era un marco apropiado para intercambiar y conocer aspectos de otras culturas. Yo me encontraba con mi amigo Ivor Miller y, en determinado momento, al presentarme a una de las presentes, que yo suponía intelectual, como músico y cubano, la ilustre señora me pregunta, “¿es verdad que ustedes los abacuá sacrifican niños para sus ritos?”

Imagínense ustedes qué respuesta merecía esa pregunta, en el verano de 2004 y, proveniente de una estudiosa de la cultura afrocubana. Sin perder la ternura le contesté: “Sí, usted tiene razón. Antes sacrificábamos niños para nuestros ritos, ahora, como hemos evolucionado sacrificamos adultos; por eso le recomiendo que no esté cerca de mí, y así evitar ser la elegida para el próximo sacrificio”.

La señora después de oír mis palabras, apenada, bajó la vista y se marchó, quizás abochornada por su insensatez. Como este, son cientos de tabúes que hemos tenido que lidiar para demostrarle al mundo que somos una sociedad religiosa igual que cualquier otra, con singulares aspectos rituales que nos hacen diferentes, como es natural.

Pero fue una conversación con unos amigos cubanos en Lansing, Michigan, en 2002, la que me hizo meditar y trazarme como meta que si algún día tenía la posibilidad de escribir un artículo para aclarar este tabú tan generalizado en el contexto religioso, sería sobre aquel tema; pues lo consideré trascendente y malintencionado, y que había contribuido a tergiversar los valores de nuestra sociedad a través de los siglos de existencia como entidad religiosa. Para “ir al grano”, como decimos los cubanos, en aquella charla, tertulia o como se le quiera llamar se habló de todo. Para un emigrante no hay nada más necesario y vital, más aún, cuando se lleva poco tiempo viviendo en un nuevo país con diferente cultura y costumbre que conversar y añorar todo aquello que dejamos atrás. Es como un dulce sueño.

Cuando hablamos de nuestro pasado es como si voláramos a través del espacio en una máquina del tiempo y, entonces, en ese momento la nostalgia nos envuelve y domina nuestros sentimientos; el emigrante verdaderamente vive de recuerdos y dentro de su corazón lleva su país a donde quiera que valla. Cuando se emigra del otro lado del mar, en nuestro caso, se quedan ilusiones y anhelos, sueños y desvelos; se queda parte de la vida. Por lo tanto, pelota, política, música, deportes, religión, engloba todo nuestro universo. Los presentes ese día profesábamos religiones de origen afrocubano. Se habló, de discutió, se cantó y se bailó. No hubo manifestación de culto a la que no se le dedicara un gran espacio; y el abacuá, como es lógico, no podía faltar en aquel “ajiaco” religioso cultural.

Fue así como en uno de aquellos debates alguien dijo: “Yo no me juré en la sociedad ya que ha cambiado mucho; hoy cualquiera sabe que eres abacuá y los jóvenes lo pregonan de esquina a esquina. Antes era distinto.” Y, siguió comentando, que sólo al morir su abuelo su familia tuvo conocimiento de su militancia. Aquella conversación y criterio expresado me hicieron meditar tan profundamente que, sin polemizar, me dije: “Si algún día tengo la oportunidad de poder escribir un artículo bien detallado al respecto, servirá para aclarar y desmitificar este malentendido.” Ni remotamente podía imaginar que algunos años después, lo haría en una web visitada por millones de personas alrededor del mundo.

En el transcurso de los siglos, muchos han pensado y, a otros los han inducido a pensar, que el hecho de que seamos una sociedad secreta, en alguno de nuestros ritos, nuestra convivencia social tiene que estar marcada por la misma línea. Como dije al principio, se nos catalogó como diablos; y debido a eso, a principios del siglo XIX, en nuestros orígenes, cuando los negros africanos fueron desgarrados de su tierra natal y traídos a las América, no quedó otra alternativa histórica que andar ocultos para poder evadir a los amos y castigos policiales. Es conocido, a pesar de que no ha sido bien divulgado, que los primeros esclavos que obtuvieron su libertad en la etapa colonial fueron los Carabalí que pertenecían a sociedades secretas [ABACUÁ] ¿Por qué fue posible eso? Porque eran los que estaban mejor organizados a través de sus potencias o cabildos.

Por lo que, con el tiempo, el gobierno colonial español asumió, vio y temió que, a partir de 1836, año que se toma oficialmente como nacimiento de la sociedad abacuá en Cuba, a través del origen de la potencia Efi Buton, en el ultramarino pueblo de Regla en la Habana, ésta creciera. Y así ocurrió, como no podía ser de otra manera. Desde esa fecha el número de potencias se fueron incrementando, tanto, que los gobernantes coloniales, en ley dispuesta, cataloga a todos sus miembros como criminales. Su sola pertenencia ya era un delito; y más doloroso aún, cuando muchos fueron deportados a la isla de las Chafarinas por tal motivo.

Como es lógico todo el que pudo ocultar su afiliación religiosa lo hizo; obviamente, a nadie le hubiera gustado la idea de ser deportado como preso a una isla con tan bajas condiciones sanitaria, donde muchos de los que salieron deportados de Cuba nunca más volvieron; la gran mayoría murieron a consecuencia de la pésimas e infrahumanas condiciones de vida. Ya desde esa época toda la prensa escrita, claramente al servicio de los gobiernos de turno, se dio a la tarea de tratar de desmoralizar, a través de artículos periodísticos y cuestionados estudios científicos, criminalizando nuestra sociedad. El libro La Policía y sus misterios es un claro ejemplo de tan abominable análisis de cómo la intelectualidad y los gobernantes invirtieron grandes sumas de dinero en dar a conocer al mundo la peligrosidad de aquel “engendro” llamado abacuá. El sentimiento antiabacuá dentro de la sociedad cubana, como era de esperar, se incrementó, también.

Éste es el origen de todos aquellos mitos y tabúes orquestados por aquellos rufianes, (lo de rufianes lo digo yo) que van pasando de oído a oído y, cada cual con su propia imaginación continúa aumentando infundios. La historia sólo recogía hechos delictivos y conductas indecorosa de algunos de sus miembros; obligándosele, de cierta manera, a que se marchara clandestinamente.

Nunca en una clase de historia de Cuba se ha dicho que los primeros cabildos de cimarrones fundados la mayoría de sus miembros eran abacuás; que algunos jóvenes de La acera del Louvre, importante lugar histórico de la Habana colonial, famoso por ser centro de conspiración contra el gobierno español, eran abacuás; que uno de los cuerpos élites en la infantería del ejército mambí en Matanzas estaba compuesto por abacuás; que cuando El Mayor general Antonio Maceo fue delatado y tratado de apresar en la Habana en el año 1895, fue escondido y protegido por los miembros de la potencia Bacoco efo, en el barrio de Belén, debido, entre otros lazos, a que Lino D´ou el edecán de su hermano José, era también miembro de esta potencia. Muchos mambises dejaron sus vidas en el campo de batalla, pero han pasado a la historia como héroes anónimos.

Sería inmensa la lista de ilustres personalidades cubanas que han sido abacuás, pero sólo tomaremos, para  que sirva de ejemplo, a dos de ellos, por su gran arraigo popular: Martín Dihigo e Ignacio Piñeiro: Martín Dihigo, considerado por muchos como el pelotero más versátil que ha pisado un terreno de béisbol y, a su vez, el más grande que ha dado Cuba; miembro del hall de la fama de 4 países y electo al salón de la fama del béisbol norteamericano, aún si haber jugado nunca en él, por prejuicios raciales de la época; pues “el inmortal”, como se le conoce en el mundo del deporte Martín Dihigo, era miembro de la potencia abacuá Odan efi y, más relevante aún, Isue Eribo de la misma.

Claudio José Domingo de Salas, uno de los más relevantes violinistas del siglo pasado, considerado el”Paganini Negro”, fue condecorado por el emperador Guillermo II con la ciudadanía Alemana, con el titulo de Barón y como músico de cámara. Además le fue otorgada en Francia la orden de la legión de honor. Este virtuoso violín que llevó su maravilloso arte a todos los rincones del mundo demostrando maestría y genialidad recaudo fondos a favor de la causa independentista cubana dando unos conciertos en República Dominicana. Pues si, aunque nunca lo haya escuchado, Brindis de Salas también fue abacuá.

Cuando se hable de las figuras con marcadas referencia para el desarrollo y consolidación del son cubano, uno de los ritmos más populares de la historia musical cubana, habrá que hacer referencia a Ignacio Piñeiro, creador y director del conjunto de rumba “Los Roncos” y del afamado conjunto  de son “Septeto Nacional”; a él se le atribuyen más de 300 obras musicales que abarcan una gran variedad de géneros musicales: sones, rumbas, guajiras, guarachas, congas, tangos, plegarias, etc. Muchas de sus obras son mundialmente famosas tales como “Échales salsita,” “Suavecito,” “No juegues con los santos,” “El desengaño de los roncos,” “Bardo,” “Los cantares del abacuá,” “Dichosa Habana,” etc., pues, también, este ilustre cubano fue abacuá.

Ponemos estos ejemplos para que el lector tenga una idea más exacta y pueda valorar que ser abacuá no significa, como han querido hacer creer muchos a través de los siglos, delincuencia, criminalidad, ignorancia, cárcel. Si se hiciera un análisis serio y profesional sobre la Sociedad Ecoria Abacuá actual, o sea, si escogiéramos al asar una potencia de las que funcionan en la actualidad verificáramos el nivel cultural de cada uno de sus miembros comprobaríamos varia cosas. Primero: El abacuá es una sociedad de socorro, no una junta de criminales. Segundo: en una potencia encontraremos entre su miembros médicos, abogados, maestros, arquitectos, ingenieros, músicos, deportistas, vagos habituales, ladrones, personas violentas, militares, etc.

Desde el punto de vista étnico, también, blancos, negros, mulatos, chinos. La respuesta a esta diversidad en sus miembros es fácil y, aunque siempre se ha tratado de ocultar, no somos más que el reflejo de la sociedad cubana. Así de sencillo. Si hacemos este mismo análisis en un hospital, una unidad militar, una fabrica, una escuela, los resultados serían los mismo; y es que todos formamos una misma realidad. En la sociedad cubana de 1840 los juegos estaban formados por tabaqueros, jornaleros, zapateros etc., ¿por qué?, porque el nivel ocupacional de  la época era tan bajo que, muchos de aquellos hombres eran analfabetos. Si hoy, debido a la política educacional de Cuba, el  nivel promedio del cubano es de un casi grado 10, es de esperar que los actuales abacuás tengan mayor nivel cultural.

Pero, para no apartarnos del tema en cuestión, aún en la actualidad hay muchos que erróneamente, piensan que debemos seguir ocultos como si fuéramos delincuentes prófugos de la justicia. Si en estos momentos, en el año 2007, donde debido al proceso de globalización e integración en que se mueve el mundo la vida cambió; Internet y las nuevas tecnologías de información han revolucionado y transformado de manera radical el mundo de la comunicación, permitiendo desde casi cualquier parte del planeta y durante las 24 horas del día (cómo, dónde y cuándo) ponernos en contacto con una persona y recopilar todo tipo de información sobre un tema especifico.; si debido a estos adelantos el mundo ha dado un giro de 360 grados en lo que a  la comunicación y la interacción de las personas y organizaciones respecta; y vemos con regocijo cómo los religiosos de todo el mundo se relacionan, se organizan; si no es relevante en qué lugar del mundo se encuentren los Cristianos, Protestantes, Católicos, Musulmanes, Yorubas, etc. , para reunirse, intercambiar ideas, ayudándose mutuamente no importando el color, raza, lugar de origen. Si cada uno de los fieles de estas organizaciones religiosas, son capaces de general amor y devoción por sus cultos; si se sienten orgullosos y, con pasión, predican su creencias, ¿por qué nosotros no podemos ser iguales?

Y me pregunto una vez más, si nuestros cultos, creencias y ritos son tan ricos en música y colorido, si para ser miembro de nuestra hermandad sólo solo pedimos ser fraternal, ayudar al hermano con problemas y ser respetuoso porque nos han hostigado toda la vida y nos han marginado a vivir casi clandestinamente ¿no es el momento histórico para dejar atrás toda esa guerra desmoralizante en que nos han sumido?

No estamos exentos de problemas, pero en nuestras filas no existe ni tienen cabida los terrorista, ni los pedófilos y pornógrafos infantiles, ni los que maltratan a sus madres, esposas e hijos. Somos intolerantes en eso; por eso, no tenemos nada de que abochornarnos. Todo lo contrario somos una entidad integra y llena de vida y futuro y una de las organizaciones más antiguas de Cuba, que hemos mantenido nuestra identidad a pesar de que nos han tratado de exterminar. Y, tomen estos datos como ejemplo: el escudo cubano se creó en 1849, la bandera en 1850, el himno en 1868 y la primera guerra de emancipación en contra del colonialismo español comenzó 1868, Pues, como expliqué al principio de este escrito, nosotros nacimos en 1836; o sea, si de antigüedad se trata, somos más viejos que los símbolos patrios y, a su vez, mucho antes de que comenzara la primera guerra patria en 1868, los cabildos cimarrones formados mayoritariamente por abacuás habían sembrado las primeras semillas del descontento y desacato al colonialismo español. Por eso nos debemos sentir orgullosos de nuestra cubanía y de nuestra militancia, pues la historia lo ha demostrado, es hora de expresar sin reservas ni zozobras y con todo el orgullo del mundo: ERENDIO ECORIA ENLLENE ABACUÁ.