El club de Atenas: sociedad de negros “finos”

Por: Ramón Torres

 

Primera directiva del Club Atenas (1917-1918)

El 25 de septiembre de 1917 se fundaba en la habanera calle de San Miguel, número 119 (altos), el Club Atenas, una de las instituciones más polémicas e interesantes de la etapa republicana cubana, pues la integraban 88 socios, negros y mulatos, en su mayoría empleados públicos, aunque también pertenecieron abogados, médicos, dentistas, ingenieros, profesores de música, periodistas y de otras profesiones, todos miembros de una pequeña y mediana burguesía negra.

Con el tiempo todavía ingresarían otros intelectuales, militares de graduación y personas de mayor posición económica.

Días antes, específicamente el 21 de septiembre, se había creado en la calle Escobar Nº 78 una Junta General con sus socios fundadores en el domicilio del industrial General Lauzá.

No era esta la única sociedad negra creada como respuesta a la discriminación ejercida por sus homólogas blancas que les negaban su acceso. Desde finales del siglo XIX, otras agrupaciones se empezaron a nuclear alrededor del prestigioso patriota Juan Gualberto Gómez, en lo que llamó Directorio de Sociedades Negras.

 

Juan Gualberto Gómez, Presidente de Honor

Como entidad asociativa de matiz ideológico, el Club Atenas abogaba por los principales intereses de los cubanos negros y mulatos, dentro de una sociedad jerarquizada por el color de la piel. Sin embargo, le caracterizaba su elitismo, donde “32% de sus integrantes eran profesionales, 26% empleados públicos, 19% industriales, comerciantes y propietarios, y 10% estudiantes comerciantes, industriales y propietarios”. (Barcia, 2005, 133-134).

Lo anterior permite explicar que, pese a los indiscutibles logros y valores, el Club Atenas fue al mismo tiempo un gremio clasista, el más exclusivo y aristocrático de su tipo para la “raza” negra, aunque a ella pertenecieron seleccionadas figuras de piel blanca como Don Fernando Ortiz.

Desde el siglo XIX estos negros “finos” se apartaban de sus congéneres no solo por los ingresos que percibían, sino incluso por el matiz de la piel. Al respecto, dice la doctora María del Carmen Barcia:

“Muchos mulatos —medio blancos, medio negros—, deseaban tener sociedades exclusivamente para ellos, algunas se limitaban a acoger ‘solamente pardos’, otras a ‘pardos escogidos’ cuestión que evidenciaba su carácter elitista” (ob. ct., 120).

Dentro de la misma ciudad, tampoco era igual pertenecer a la Unión Fraternal, que a la Sociedad de Asaltos Jóvenes del Vals, cuya pretendida “exquisitez” le llevaba a admitir solo cincuenta miembros. Pero sin dudas, el Club Atenas fue el más sonado por su jerarquización y la selección estricta de su membresía, pero no siempre se ha investigado ese aspecto con el rigor necesario, por lo mismo que señalaba Barcia:

“En líneas generales los que han trabajado el tema de la negritud, interesados en demostrar tesis preconcebidas, aglutinan a todos los negros y mestizos en un solo grupo, sin establecer las diferencias entre capas, grupos y sectores, que evidentemente existieron; estos presuponen que el rechazo a las costumbres tradicionales, provenientes de las tribus africanas, tuvo su punto de partida en una impugnación proyectada esencialmente por los blancos, en tantos los negros resultaban defensores de esa identidad (…)” (Barcia, 2005, 141-142).

De hecho, fueron estas sociedades de negros “finos” las que más arremetieron contra sus iguales, como si con ello pudiera evidenciarse la diferencia y su condición “civilizada” respecto de sus propios padres y abuelos venidos de África. No es de extrañar que el presidente Gerardo Machado, durante su campaña en 1925, les concediera el solar número cinco de la manzana 22, en los terrenos de la antigua Muralla, con el fin de que se construyera un edificio adecuado para el domicilio del Atenas y le asignó, además, la suma de cincuenta mil pesos para su construcción.

 

Fascimil de la cubierta de la revista Atenas en 1931

De cualquier manera, esta agrupación —como muchas otras de negros— merece ser recordada por su impacto en la lucha contra el racismo y su reorganización en pos del prestigio y reconocimiento social del sector.

Tras el triunfo revolucionario el 1º. de enero de 1959, las sociedades de este tipo fueron languideciendo, pues se suponía que la causa esencial de su surgimiento había desaparecido. Sin embargo, la realidad ha demostrado que ni leyes ni derogaciones lograron extirpar el mal.

Con nuevos ropajes, la discriminación emerge, y en respuesta aparecieron grupos que demandan las reivindicaciones soñadas: el proyecto Color cubano, la Comisión Aponte o la Cofradía de la negritud son solo tres ejemplos que devienen tribuna donde los afrodecendientes reclaman el derecho a una igualdad real.

 

Fuentes:

Barcia, María del Carmen. Capas populares y modernidad en Cuba (1878-1930). Ed. Ciencias Sociales. La Habana, 2005.

Fernández, Alejandro. Páginas en conflicto: debate racial en la prensa cubana (1912-1930). Ed. UH. La Habana, 2014.

Martínez Furé, Rogelio. Diálogos imaginarios. Ed. Letras Cubanas. La Habana, 2016.

García, Denia (coordinadora). Presencia negra en la cultura cubana. Ed. Sensemayá. La Habana, 2015.

Timbalaye: generación y conciencia

Por: Ramón Torres/ Fotos: Cortesía Revista Timbalaye

La XIII edición del Festival Internacional Timbalaye “La Ruta de la Rumba” en Cuba ha traído replanteamientos y adecuaciones este 2021, y pese a limitaciones devenidas de la Covid’19 puede afirmarse que el género goza de una salud envidiable.

El propio eslogan “Conciencia de mis orígenes”, dice mucho del esfuerzo reivindicativo de una expresión músico-danzaria que en sus inicios resultó vilipendiada, maltratada y excluida por no pocos “puristas” que la consideraban producción de mala fama, sobre todo debido a su oriundez fundamentalmente negra.

La rumba, nacida en Cuba durante el siglo XIX, fue declarada por Unesco en noviembre de 2016 Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad, pero todavía hay quienes miran con recelo el género, debido a su sabor a tabaco, ron y solar.

De cualquier modo, el empeño del Comité Gestor ha sido recompensado: Timbalaye compartió entre el 14 y el 17 de septiembre experiencias inolvidables, algunas inéditas, que demuestran el crecimiento de la iniciativa.

Según Ulises Mora, director general y artístico del encuentro, “el objetivo de la agenda Timbalaye 2021 era crear conciencia a partir de los orígenes, con el fin de contribuir a preservar y desarrollar los patrimonios vivos para reforzar la identidad cultural y mejorar la trasmisión del valor de las expresiones de la cultura popular”.

 

Irma Castillo y Ulises Mora, directora artística y presidente de Timbalaye

Y mucho se ha logrado. Numerosas entidades culturales hicieron suyo el llamamiento y contribuyeron a visibilizar y divulgar el encuentro, no solo antes de su inauguración, sino durante los días de sesión.

Así mismo, las féminas cultivadoras del género defendieron con rigor inusitado ritmos y danzas rumbeadas, de lo cual se reafirmó aquella sentencia ya popular de que “Las mujeres sí cantan rumba”. Cantan y tocan, porque ahí están representantes como Obiní Batá, cuya elaborada manera de decir y hacer está despertando la admiración de muchos hombres que hasta ayer las miraban con sospecha.

Si bien no se pudo realizar este año el siempre esperado encuentro presencial, los organizadores redirigieron el programa hacia conciertos, presentaciones en vivo y sesiones teóricas que se pudieron seguir, fundamentalmente, por las redes sociales y los canales de la televisión cubana.

El saldo, aunque recolocado y contextualizado a las dinámicas que exige la actual situación epidemiológica, puede catalogarse de positivo. Por lo pronto, queda demostrado que Timbalaye se regenera y se muestra resiliente, porque llegó para quedarse.

Santos por imposición

 Por: Ramón Torres/ Fotos: Cuadros del pintor Hugo Curet

 

¿Ochún o la Caridad del Cobre?

Se ha dicho y repetido hasta el convencimiento, que las personas esclavizadas traídas desde África homologaron muchas de sus deidades a figuras del santoral católico, tras lo cual devino un híbrido que con el tiempo dio origen a religiones autóctonas en las Américas, aunque mantuvieron los elementos esenciales de sus matrices subsaharianas.

Esto, en parte, tiene aspectos verídicos, pero admitirlo acríticamente sería como si patentizaramos que los africanos aceptaron pasivamente la imposición católica, “superior”, y que tenían los negros muy poco que aportar. Sin embargo, ese proceso de sincretización, además de ser discutible, también lleva mucho de imposición.

En los años de 1750 fue nombrado obispo de La Habana el padre Morell de Santa Cruz, quien al llegar a esta ciudad dijo haber encontrado a los “morenos” en “tan excesivo tropel de sus negocios e impertinencias” que mandó a instruirlos en la doctrina cristiana y a supervisar sus actividades.

La acción de Morell fue rápida y en cierta medida eficaz —argumenta la doctora María del Carmen Barcia—; se dedicó a presentarse en los cabildos y a dejar en cada uno de éstos la efigie de la virgen, incitando a los cofrades para que continuasen el culto en que se les había iniciado.

 

¿Yemayá o la Virgen de Regla?

Indiscutiblemente, las acciones del padre Morell de Santa Cruz constituían una sutil forma de dominación, pues para perfeccionar la acción insistió en la necesidad de que los párrocos aprendiesen las lenguas africanas.

De todas formas deben tenerse en cuenta las acciones desplegadas por Morell —continúa la historiadora Barcia—, quien no se limitó a ubicar una imagen de la virgen en cada cabildo, sino que también adjudicó a cada uno de esos respectivas titulaciones católicas (…)

Tampoco debe pasarse por alto que muchas casas de cabildos, desde su fundación, estaban ubicadas en las cercanías de los templos católicos, que esta forma de religiosidad era la hegemónica, y por tanto la respaldada y promovida por el poder político, así como que debieron ejercer una marcada influencia sobre las sociedades de los africanos.

Esta forma de control-sincretismo-jerarquización se filtró pronto por las diversas organizaciones acriolladas que iban apareciendo: academias de baile, gremios, sociedades, etc., de lo cual derivó la asignación de un santo tutelar católico en la mayoría de las casas-templos, independientemente de su procedencia étnica: bantú, arará, yoruba, o en cada uno de los juegos abakuá.

También se exigió que africanos y descendientes fueran bautizados a la usanza católica, lo que con el transcurso del tiempo colocó el sacramento por parte de la iglesia en una actividad precedente a la iniciación en la mayoría de las religiones de origen africano.

Cualquiera de los ejemplos anteriores evidencia un soberano ejercicio de la hegemonía eclesiástica, cuyo discurso parece homogeneizarse, pero que en realidad apuntaba hacia la imposición ideológica de proyección judeocristiana, que influyó poderosamente en el inconsciente colectivo sobre las llamadas “culturas paganas”, que debieron aceptar los dictados del catolicismo “protector” y “civilizado”.

 

¿San Lázaro o Babalú Ayé?

No debe extrañar, entonces, que en la cubanísima Trinidad descuelle un Cabildo de los Congos Reales de San Antonio, que una legítima iyalocha coronada con Ochún reclame orgullosamente ser hija de la “Santísima” Caridad del Cobre o que la más antigua potencia abakuá existente hoy día, Efori Nkomó, tenga como patrona a la Virgen de las Mercedes.

Aunque hablamos ya de una tradición respetada y aceptada, también es bueno reconocer que cada grupo étnico entró a Cuba en condiciones de subalternidad, con sus propias prácticas, ancestros y divinidades, pero sin otra alternativa que incorporar aquel ejercicio de la hegemonía. De resultas, podemos hablar entonces de unos “santos por imposición”.

Fuentes:

Barcia, María del Carmen. Capas populares y modernidad en Cuba (1878-1930). Ed. Ciencias Sociales. La Habana, 2009.

------ Los ilustres apellidos: negros en La Habana colonial. Ed. Ciencias Sociales. La Habana, 2009.

Bolívar, Natalia y otros. Santa Bárbara Changó, ¿sincretismo religioso? Ed. José Martí. La Habana, 2016.

Torres, Ramón. Abakuá: del mito al imaginario. Ed. Abril. La Habana, 2019.

Sexualidad religiosa: un gran rollo

 

Cada 4 de septiembre se celebra el Día Mundial de la Salud Sexual. Por eso Cubamafima decidió incursionar en torno a determinados roles de género en algunas expresiones religiosas de matriz africana y su correspondiente repercusión en la mentalidad de los practicantes.

 Por: Ramón Torres

 

Los seguidores de la Ocha aceptan al oricha designado. En la foto, el joven agachado de la derecha usa una pulsera blanca del andrógino Obbatalá durante una promesa a Babalú Ayé

En su obra La mujer en la mitología africana, Aricel Arce y Sini Tarvainen distinguen características andróginas de algunos orichas, así como relaciones incestuosas unas veces, promiscuas otras y, sobre todo, verifican el destacadísimo papel de las féminas en esa cultura, lo cual implica a los practicantes hacia una sexualidad más o menos flexible.

La Regla de Ocha o Santería (de antecedente yoruba) permite ciertas “libertades”, sexuales dentro del ritual, que suelen repercutir luego en la cotidianidad. Así, para su consagración,una personaha de aceptar sin reparos el “santo” que le corresponda, aunque sea un oricha femenino o masculino.

Desde luego, esto es lo que exigen las normas religiosas, pero no significa que a nivel personal resulten siempre bien acogidas, por lo que hay quien prefiere buscar una segunda opinión que confirme o deshaga la anterior. Las personas que asumen esa posición, generalmente sienten amenazada su integridad sexual debido a los roles de género socialmente legitimados.

No ocurre lo mismo con el sacerdocio de Ifá (también de procedencia yoruba), tradicionalmente en poder masculino: los babalawos. Sin embargo, la irrupcion de mujeres dentro del culto de Ifa con papeles protagónicos sin llegar a convertirse en babalawo, sino iyaonifá (independientemente de su orientación sexual) exige un replanteamiento del problema, toda vez que la hegemonía ya no es solo falocéntrica, y repercute a nivel de pensamiento y actitudes sexuales.

¿Cómo enfrentan los hombres la competencia de estas iyaonifá? Depende de interpretaciones, familia religiosa a la que se esté afiliado, disposición para el cambio, el elemento cultural y, ¿por qué no?, discernimiento de la diferencia dentro de la diversidad, entre otros aspectos.

Para los practicantes del Malongo o Regla de Palomonte esto es problema resuelto, pues la jerarquización queda bien clara y el papel del un Tata Nganga, por ejemplo, jamás ha sido cuestionado por las mujeres practicantes, porque “así lo dicta la tradición”, según afirma la mayoría. Para que una mujer adquiera jerquía respetable en esta expresión religiosa debe ser menopáusica, es decir no atravezar menstruaciones, por ello la denominan “seca”, que significa “libre de sus reglas”.

De cualquier manera, los paleros y paleras de hoy no son los de antaño, y pese a las restricciones, cada vez se van nivelando las relaciones hombre-mujer dentro y fuera del ritual místico.

 

El Malongo tiene muy bien jerarquizados los cargos de acuerdo con el género

Pero dónde de veras adquiere mayor dimensión el asunto del género es en la Sociedad Abakuá, agrupación religioso-mutualista exclusiva de hombres, que a diferencia de las anteriores (cuyo accionar se aprecia en todo el territorio nacional), solo la encontramos en la región noroccidental cubana, específicamente en las ciudades de La Habana, Matanzas y Cárdenas.

 

Abakuá es una agrupación masculina con roles que trascienden lo religioso

Entre los abakuá no existe un libro que regule la sexualidad, pero las normas del “ambiente” (cantera fundamental de este universo masculino) exigen determinados comportamientos androcéntricos, sobre todo hacia lo público.

Se es hombre cuando no se es amujerado, cuando no se asumen maneras femeninas. Cuando en un estricto rigor nuestras relaciones sexuales se han basado en un comportamiento arquetípico incluso ante la mujer. Hay específicos puntos del variado repertorio en el rejuego amoroso, que están proscriptos de la conducta sexual del macho abakuá. La versatilidad erótica de ciertas culturas, muy desarrolladas como las europeas, digamos, llenarían de repulsión y condena al abakuá más liberal.

Ser invertido es una suerte de muerte moral en el concepto abakuá (Diaz, 1961,18).

En cambio, la religión forma parte de un contexto. Y, a tenor de lo dicho anteriormente, la investigadora Joviana Castro Valiente es del parecer que sobre la Sociedad Abakuá no se ha abordado lo suficiente desde una perspectiva de género.

A la luz del siglo XXI, cuando el tema sexo, género, respeto, diversidad abundan sobre las mesas de discusiones, la citada autora admite que sus entrevistados coinciden en la inexistencia de restricciones en el comportamiento sexual de los miembros de la entidad, al menos en ninguno de sus reglamentos, aunque algunas prácticas sexuales son más aceptadas que otras. Es decir, parece que no es la religión quien limita, sino los tabúes sociales que perduran.

Por ello, tanto para las religiones señaladas como en otras que quedaron fuera (arará, vodú, gangá, etc.), podemos afirmar que el discurso se está moviendo.

El reconocimiento de que ciertas prácticas sexuales no menoscaban la masculinidad y forman parte de mitos y estereotipos —continúa la doctora Castro Valiente, quien es además Máster en Sexualidad—, constituye un paso de avance y una muestra de que (…) algunos paradigmas comienzan a cuestionarse (Castro, 2016, 19).

Fuentes:

Arce, Arisel y Sini Tarvainen. La mujer en la mitología afrocubana. Aurelia Ediciones. Panamá, 2017.

Bolívar, Natalia y Carmen González Díaz de Villegas. Ta Makuende Yaya y las Reglas de Palo Monte. Ed. UNIÓN, La Habana, 1998.

Castro, Joviana. “El hombre esotérico: Expresiones de masculinidad en hombres iniciados en la Sociedad Abakuá en La Habana”. En Sexología y Sociedad. Año 22, No. 54, junio de 2016.

Díaz, Alberto Pedro. “Para iniciarse en la sociedad abakuá”. En Actas del folklore. Año 1, No. 4 La Habana, 1961.

Fuentes Guerra, Jesús. La Regla de Palo Monte, un acercamiento a la bantuidad cubana. Ed. Unión, 2012.