Por: Ramón Torres/Fotos: Cortesía Cips
Una reciente información divulgada por el MsC. Yunier de la Rúa, a propósito de la reciente celebración del aniversario 40 del Departamento de Estudios Sociorreligiosos del Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas, ha generado cierto interés por mi intervención a solicitud de la entidad. Ante el reclamo de algunos lectores, se les complace con el texto íntegro.
Hablar de Comunicación, aún refiriéndonos al fenómeno religioso, es preciso hacerlo en términos de producción-distribución cambio y consumo. Y esto es algo más que un tecnicismo de pretensiones economicistas, sino que la comunicación solo se materializa en la relación que se establece entre el emisor/productor y el receptor/consumidor, algo que venía enunciando hace mucho tiempo Jesús Martín Barbero en su monumental obra De los medios a las mediaciones: comunicación, cultura y hegemonía.
Por eso, aún cuando nos vamos a referir en esta ocasión a una práctica cultural ancestral como la Sociedad Abakuá, donde el imaginario le asigna fundamentalmente para su sobrevivencia la oralidad, esta ha estado también expuesta a las sacudidas comunicacionales, por lo que no se le puede pensar de forma reduccionista, circunscribiéndola a las herramientas para alcanzar determinadas metas, sino que también interesa el camino, las formas, modos, modelos y el hombre mismo.
El fenómeno no es nuevo, y así nos lo hace saber el investigador estadounidense Ivor Miller, quien reconoce estos vaivenes de preservación informativa a través de diferentes canales, incluso desde el decimonónico:
Los académicos asumen que el corpus de los conocimientos sobre los sistemas de iniciación de origen africano, incluyendo el abakuá, se basa, primero, en la transmisión oral, por tanto, sujeta al proceso creativo de cada generación. Pero los manuscritos abakuá parecen que habían sido creados desde los años 1860 para documentar el corpus heredado con el objetivo de enseñar a nuevas generaciones de iniciados (Miller, 2016, 24).
Desde luego, no ha sido esta la única intervención tecnológica de los abakuá en términos comunicativos, pues la institución se ha valido de nuevas propuestas y alternativas tecnológicas que, con sentido expreso o no, potencian la interculturalidad en un mundo diverso. Digamos, por ejemplo, que la mayor contribución a la innovación tecnológica y del conocimiento de abakuá en el siglo XIX radicó en unir bajo un mismo gremio a personas de diferentes pigmentaciones, orígenes y credos; pero también ponderó la introducción de un nuevo canal en una cultura ágrafa, pues pronto aparecieron “libretas de tiempo ´España” que atesoraron el lenguaje oral para que este no se perdiera cuando iban desapareciendo o se les imponía a los afroparlantes el idioma castellano. Ivor Miller, nos dice:
Con cada generación la cultura de origen africano se adaptaba sistemáticamente al contexto cubano. Entre los años 1851-1863, comenzó en La Habana un proceso de innovación con la creación de la primera logia para blancos, llamada Okobio Mukarará (“hermanos blancos”), fundada por el líder abakuá Andrés Petit, nacido en Cuba (…). Líderes abakuá actuales sostienen que muchos de los manuscritos fueron creados por estos iniciados con el objetivo de documentar el conocimiento de los fundadores africanos para que se utilizaran como textos iniciales en el aprendizaje (Ob. cit., 21).
Lo que pasa por alto Miller es que esa innovación venía dándose ya entre los sectores negros y mestizos habaneros mucho antes de la incorporación de personas clasificadas como blancas a este tipo de religiosidad popular. Al menos es lo que demostró Pedro Deschamps Chapeaux cuando contabilizaba numerosas escuelas públicas para “pobres” desde principios del siglo XIX y, además, presentaba el primer documento ñáñigo del cual se tiene noticia donde se da curso de invitación por escrito a varias potencias abakuá para la creación de una nueva “tierra” en la temprana fecha de 1839.
Visto lo anterior, queda claro que a los efectos comunicacionales el criterio no descansaba en la composición epitelial de los integrantes abakuá, sino en los mecanismos de apropiación tecnológica que desarrolló la entidad para la resolución de problemas. De hecho, una vez instaurada la República hubo momentos en que se editaron pasquines políticos en “lengua” abakuá que estimulaban la votación por algún candidato, se fortalecieron gremios donde la entrada al sector lo determinaba la pertenencia o no al ñañiguismo y aunque primó una visión folklorista o estereotipada por parte de los no iniciados, prosperó la visibilización del fenómeno en la literatura, poesía, el cine y la producción músico-danzaria de la época.
A veces no se le aprecia en su justa medida, pero los impulsos tecnológicos comunicativos impactan la expresión sociorreligiosa abakuá, aún cuando ella siga manteniendo el sentido y su carácter ancestral.
El desarrollo del ferrocarril, por ejemplo, acortó distancias y pudo extenderse la institución con facilidad a la región yumurina en pleno siglo XIX (recordemos que el tramo Habana-Matanzas fue pionero para potenciar la agricultura); la invención del teléfono redujo el aislamiento (por esta vía se pudo no solo hablar del cotilleo cotidiano, sino incluso hacer consultas sobre determinados temas insospechados en épocas pretéritas); y en los últimos tiempos el posicionamiento de la computación implica acciones imposibles poco antes.
En el campo de las ideas también se globalizan concepciones y estimulan debates a veces informales, otras con cierta profundidad científica, sobre la región originaria de las sociedades Ekpe en el Calabar (hasta el momento solo conservadas en el imaginario de los cubanos), y se promueven conceptos como Sociedad Civil, Fraternidad y Libertad Religiosa, entre otros.
En materia de comunicación y cultura, el concepto de consumo resulta polisémico. Ya el antropólogo Levi Strauss le atribuía una dimensión política y simbólica que rebasa la simple actividad material.
Aunque la utilidad vital del consumo (para la reproducción de la vida biológica) es innegable, éste trasciende dicha condición y se proyecta en la formación, reproducción y transformación no sólo de los cuerpos, sino de la cultura y de las identidades (Levi Strauss, citado por Jáuregui, 2005, 830).
Por eso hablamos en términos de producción-distribución-cambio y consumo, pues en efecto, el consumo entre los miembros de la Sociedad Abakuá deviene (como muchos otros) forma de comunicación y diferenciación social mediada por intercambios de objetos de culto, mensajes de audio, videos, ropas, etc., que apuntalan la identidad y contribuyen a que el mito y el rito sigan teniendo sentido, inclusive en la era digital.
El consumo cultural se proyecta entre los abakuá del siglo XXI a tono con la época que pudiéramos definir “exhibicionista”, sino al modo y estilo de la sociedad capitalista, sí con resortes asombrosamente similares: acumular y visibilizar “libretas” ñáñigas, audiovisuales, canciones sobre la religión, funciona como signo de estatus, distinción y poder del portador.
Esto no siempre fue así. Antes de la vigorosísima irrupción de las Tecnologías de la Información y las Comunicaciones, las relaciones de mediación/consumo estaban restringidas a un grupo de “masaibeké”, los “sabios” de la religión, quienes dominaban la transmisión del conocimiento adquirido y legitimado fundamentalmente por vía oral, a la vez que eran los depositarios de las “libretas” que se heredaban de generación en generación.
Pero esta sociedad de consumo, de la cual Cuba no queda del todo exenta, es movida por los hilos de las mediaciones. Y los mediadores se convierten en lo que consumen, en un sistema de significados simbólicos que, de una manera a veces velada e imperceptible, producen placer. De lo contrario, la Sociedad Abakuá se hubiese desmoronado. Su existencia misma se debe a su producción de bienes culturales que le confieren identidad y, en voz de los portadores, “hombría a toda prueba”, “ambiente”, “fraternidad con los ekobios”…, quizás resortes simbólicos que no ofrecen otras instituciones o religiones afines en los contextos específicos donde opera la hermandad y que es consumida por ella misma.
El consumo puede hablar y habla en los sectores populares de sus justas aspiraciones y una vida más digna —recuerda Jesús Martín Barbero (1987, 294)—. No toda búsqueda de ascenso es arribismo, puede ser forma de protesta y expresión de algunos derechos elementales.
Según este autor, el consumo es una manera de apropiación comunicativa como mecanismo reproductor de las condiciones de vida cotidiana en la misma cuerda de producción de sentido. Y es lo que hacen los portadores culturales hoy por facebook, youtube o grupos de whatsapp, por citar ejemplos: se están visibilizando, están mostrando sus ansiedades y anhelos.
Por muy tradicional que quiera mirarse cualquier expresión religiosa, resultará imposible no permearse de los dispositivos del entorno. Por tanto, el influjo de las tecnologías marcará de alguna manera el comportamiento de los implicados sociales, y el caso que nos ocupa no puede ser diferente.
El teléfono, la televisión, la radio, la prensa escrita, así como variadas representaciones artísticas han servido en ocasiones para dar a conocer los verdaderos fines de la institución, desmitificar la negativa imagen de la cual ha sido presa y su toma de partido en determinado momento, aún cuando sus postulados consideraran no ejercer ninguna proyección política. Pero también a través de internet se apropian de espacios considerados no tradicionales.
Con ello se demuestra que ancestralidad o tradicionalidad no están reñidas con el concepto de adaptabilidad. De lo contrario, cualquier institución perecería. La Sociedad Abakuá es un ejemplo de sobrevivencia dentro de un entorno que le ha obligado a revitalizarse y asumir nuevas dinámicas.
Hoy no resulta extraño que algunos iniciados graben rezos y canciones en “lengua” y los memoricen a través de audífonos mientras transitan por la vía pública; también se valen de audiovisuales para verificar determinados pasos de la danza o interiorizar toques que antiguamente solo era posible “copiar”, registrar y preservar participando en actividades religiosas in situ.
Pero este nuevo tipo de “producción” genera también a un nuevo tipo de “consumidor” que dinamiza y visibiliza la práctica, de manera que el mensaje abandona la verticalidad tradicional. Ahora los practicantes comparten la condición de emisores/receptores en un proceso de co-construcción colectiva que modifica el modelo de Shannon y Weaver, que concibe la comunicación como un sistema en el cual interviene la fuente, el destinatario, el canal y el ruido. Ahora se compromete, igualmente, al contexto y la retroalimentación.
El consumidor común usa “tácticas” culturales que subvierten el sistema dominante y crean nuevos espacios; son una especie de “tretas del débil” que le permiten a los oprimidos mantener comunidades y alcanzar diferentes clases de poder práctico, así como apropiarse u ocupar momentáneamente espacios hegemónicos produciendo sentidos sociales, culturales y políticos (Jáuregui, 2005, 835).
Es así que se modifica la esencia del proceso haciendo parte al receptor o consumidor del mensaje, a la vez que lo convierte en emisor. Esa capacidad de reacomodo desde la subalternidad y de asumir las nuevas tecnologías ha contribuido a que abakuá permanezca viva hasta nuestros días.
¿Por qué subsiste, luego de que —supuestamente— había desaparecido su objetivo inicial? Por su funcionalidad como agente social y de cambio, y como fuente de conocimiento. Por estimular la interacción conocimiento-sociedad. Por su conexión espacio sagrado-espacio público, capaces de generar espacios de discusión aún no “oficiales” ni legitimados desde el “poder”. Por el proceso de aumento de su visibilidad en la sociedad cubana actual. Por su capacidad de resistencia y su apropiación —a veces inconsciente— de los avances científico-tecnológico-cognitivos que posibilitan la solución de problemas, y sin cuyos elementos, herramientas y adecuaciones hubiese perecido.
Podemos estar de acuerdo o no con ella, pero la Sociedad Abakuá es sin dudas un agente comunicativo y de resolución de problemas para un grupo social específico no desestimable, porque sencillamente otras instituciones no han logrado satisfacer necesidades dignas de tener en cuenta, sobre todo desde la horizontalidad, dentro de espacios deprimidos, ignorados o desconocidos en su accionar. Las ciencias y las instituciones decisoras tienen también el reto de dialogar con estos discursos otros desde la otredad real y no para escuchar únicamente lo que se quiere.
Fuentes
Deschamps, Chapeaux, Pedro. El negro en la economía habanera. Ed. Uneac. La Habana, 1971.
------ “Margarito Blanco, el ‘Ocongo del Ultán’”. Boletín del Instituto de Historia y del Archivo Nacional, t. LXV, La Habana, julio-diciembre, 1964.
Jáuregui, Carlos. Canibalia. Canibalismo, calibanismo, antropofagia cultural y consumo en America Latina. Fondo Ed. Casa de las Américas. La Habana, 2005.
Miller, Ivor. “Relaciones entre formas tradicionales de la comunicación cultural en el Calabar y el legado escrito entre los abakuá cubanos”. En Catauro. Año 18/No. 33-34. La Habana, 2016, pp.5-40.
Núñez, Néstor. “Contigo a la eternidad. Una búsqueda perenne en la historia”. En Bohemia, año 90, 3 de julio de 1998, La Habana, pp. 4-8.
Torres, Ramón. Abakuá. Del mito al imaginario. Ed. Abril. La Habana, 2019.
