La era del negro

Por: Ramón Torres

En los años 20 del pasado siglo el negro se pudo de moda

Durante la tercera década del siglo XX surgió en Cuba un arranque de entusiasmo por el folklore como tema de diversas obras. En 1928 el poeta y novelista Alejo Carpentier organizó el ballet La Rebambaramba, mientras que aparecen los pemas “Bailadora de rumba”, de Ramón Guirao y “La rumba”, de José Zacarías Tallet. 

Poco antes (1924), el polígrafo cubano Fernando Ortiz fundaba la revista Achivo del Folklore Cubano, que intentaba rescatar, con espíritu científico, los principales elementos y tradiciones que se entrelazaban en la formación de nuestra nacionalidad. 

LA NEGRITUD

Luego de fracasada la guerra del ‘95, salvo contadas excepciones, los escritores cubanos quedaron afianzados a un clasicismo castellano que frenaba la creatividad literaria. La temprana muerte de José Martí y Julián del Casal paralizó los afanes renovadores que preconizaban ambos intelectuales, y el quehacer literario se vio sumido en un romanticismo deformado. 

No obstante, tras el advenimiento de la “República”, una suerte de sensibilidad poética afloraba de manera inusual, sobre todo, en la entonces provincia de Oriente y, aunque menos fuerte, también en Matanzas y Santa Clara. 

En esta etapa inicial de “renacimiento” cubano destacó la trilogía compuesta por los “pardos” Agustín Acosta, Regino Eladio Boti y el mestizo José Manuel Poveda, quien en su búsqueda identitaria escribiría al segundo el 28 de noviembre de 1909:

“Yo aspiro a que formemos en Oriente un núcleo que se haga oír de La Habana, y más tarde de la América y del mundo”. 

Los poemarios El mar y la montaña (Boti), Ala (Acosta) y más aún Versos precursores (Poveda), constituyen ejemplos indiscutibles de aquella revolución poética que continúa resistiendo al tiempo, pese a las múltiples interpretaciones. No es, como muchos creen, un simple derivado del modernismo tradicional, sino la antesala de una poesía negrista, auténtica y nacional, derivada de un conjunto de acontecimientos sociales que convulsionan al país: la independencia había sido truncada con la intervención americana, que impuso a Cuba un gobierno servil; en 1912 se perpetra, durante la llamada Guerrita de los negros, un genocidio racista contra la población negra cubana, que perdió asesinada a más de 3 000 personas pertenecientes, o no, al partido político Independientes de color, que reclamaba sus derechos ciudadanos; males de la república que generan movimientos patrióticos, movimientos antimperialistas, movimientos antirracistas. 

El negro clama por su reivindicación. No se puede prescindir de él, porque forma parte, bien arraigada, de nuestra nacionalidad. Los autores vanguardistas se encargaron de sacar al negro de las sombras. 

LA MODA DEL NEGRO

Habíamos adelantado al principio del trabajo que la tercera década del XX trae aparejado un arranque de entusiasmo por el folklore. Las danzas y el drama religiosos, especialmente los de procedencia africana, llaman la atención de muchos artistas. 

La actividad heredada de los africanos, transida de poesía toda, influye considerablemente en el quehacer de los cultores. Según narra Ortiz, en esos tiempos se intentó llevar el ñañiguismo al teatro municipal de Guanabacoa que, con el concurso de algunos miembros de la sociedad abakuá, como también se les conoce a los ñáñigos, pretendía presentar a modo de entremés una pieza en un acto llamado “Appapá Efí”. Claro que sin efectuar sacrificios ni ejecutar ritos prohibidos, pero aún así lo impidió el Consejo ñáñigo. 

El tema abakuá cautivó también al poeta Alejo Carpentier, quien escribió su primera novela Ekue-Yamba-O y elaboró el poema “Litúrgia”, que estrenaría Amadeo Roldán con la Orquesta Sinfónica Nacional el 25 de octubre de 1931. 

Asimismo, en 1927 María Teresa Vera interpreta el toque abakuá “En la alta sociedad”, construcción atrevida para entonces, teniendo en cuenta los prejuicios de la época y las reservas de la propia dirección ñáñiga. La autoría se debió a Ignacio Piñeiro, uno de nuestros más valiosos compositores de sones y rumbas. 

La rumba —como el son— puede considerarse música síntesis de distintos géneros, sobre todo, por la belleza y originalidad con que se engranan y asimilan los aportes, tanto europeos como africanos. El ritmo de los instrumentos percutivos va más allá de la descripción de un hecho, y convierten al espectador en un ente activo del espectáculo. 

Este empréstito africano impide desligar la poesía de la prosa que se diferencia, sencillamente, por la acentuación en el ritmo. 

La poesía negrista rompe con la rima tradicional aprovechando el esquema africano. Toda obra de arte africano está transida de un ritmo que siempre significa algo, ritmo presente en la más insospechada actividad del africano. Y ese ritmo del tambor fue aprovechado por los poetas de la negritud para realizar sus composiciones en las cuales trasladaron la tensión hacia el auditorio, tensión que se da a través de un ritmo que permite al oyente apreciar el baile sin el concurso de  los instrumentos percutivos. 

– ¡Tiempla los cueros, José Caridá!
Llama a tu ecobia que baile el bembé,
que mueva la grupa,
que estire los pies,
que salte,
que grite,
se agache, se pare y se vire al revés
(Marcelino Arozarena, “Liturgia etiópica”).

Marcelino Arozarena, poeta "sin color".

La rumba, género vituperado y marginado se abre espacio. La lírica escribe en su nombre (Guirao, Ballagas, Guillén). Lírica que lleva el sello musical-danzario y que le imprime un carácter espectacular y dramático. Lírica que provoca un impacto en el auditorio, al cual conmueve apelando a resortes diversos: interjecciones, frases, sonidos onomatopéyicos, etc. Lírica en compás de rumba que alcanza su máxima expresión bajo la pluma de nuestro Poeta nacional y Marcelino Arozarena, representantes señeros del mestizaje cultural cubano. 

“Los autores de la lírica afrocubana son negros y blancos y mestizos de todos grados —explica Janheinz Jahn—. No es el color de la piel de sus autores, sino su estilo y sus contenidos los que nos mueven a incluirlos en la cultura neoafricana. Tenemos en primer lugar su ritmo. Los poetas reproducen los ritmos con grupos sonoros onomatopéyicos que tomados en ocasiones de algún idioma africano, se varían y repiten como hilos conductores y que determinan el ritmo básico de una poesía, ritmo que con frecuencia es roto por un contrarritmo, siguiendo en ello por completo la tradición de las antífonas africanas” (Jahn.126). 

Y más adelante agrega:

“(...) Guillén, Ballagas y Arozarena son los maestros de esta lírica, que refuta el ‘alma africana’, el ‘el renacimiento de África a partir de su psique’. Ballagas es blanco, Arozarena es negro. El ritmo fascinante se extiende por toda América Latina; su método fue adoptado y elaborado por Luis Palés Matos en Puerto Rico, por Adalberto Ortiz en El Ecuador, por Solado Trinidade en el Brasil, por León Damas, Martin Carter y Jan Carew en la Guayana, por Virginia Brindis de Salas en el Uruguay y por otros muchos” (Ídem.287). 

Los cuerpos ya son veletas.
El rumor de tus chancletas
como rabo de cometas va dejando un rastro de ases.
Tumbando así, me pareces
un majá color de noches:
–Deja tu cuerpo sin broches
pa que no piedda e compá
(Marcelino Arozarena, “Ensayando la comparsa del majá”).

Como puede apreciarse, la pujanza del ritmo africano desafía al observador a quien convierte en participante; lo negro se convierte en moda, la rumba deja de ser baile de “mala fama”, “cosa de negros”, cuando en 1932 fue llevada a la Feria Universal de Chicago “y allí, bailada con cierto recato, tuvo gran éxito. ¡Apoteosis! La rumba se amundanó, y pudo ser baile de sociedad. Después, en forma más o menos pudibunda y adecentada, pasó a ser baile generalmente tolerado y hasta favorito en muchas partes, sin más enemigos que otros bailes rivales, brotados de las mismas fronteras” (Ortiz, citado por Jahn.144). 

Gullén, símbolo del mestizaje poético

EL SON, SÍMBOLO DEL MESTIZAJE

Si bien la colonia estuvo cargada de prejuicios contra el negro, los primeros gobiernos republicanos llegaron a extremos mayores aún y se esforzaron por extirpar todo cuanto denotara presencia africana en Cuba. Sin embargo, un nuevo género “mestizo” se imponía, pese a la oposición puritana: el son. 

De más está señalar que la ortodoxia “blanqueadora” se escandalizó frente a este fenómeno musical, devenido de los desposeídos y envuelto en el enigmático y a la vez atrayente entorno del tabaco, el azúcar, el ron. Igual que los tambores, el son llegó a ser prohibido y perseguido por las autoridades; mas, amparadas en la clandestinidad, las capas populares continuaron disfrutando del cadencioso y “atrevido” ritmo sensual. 

“No se bailaba en las sociedades blancas por considerársele ‘cosa de negros’, ni en las de ‘negros finos’, por mimetismo, alineados a tal grado que se solidarizaban con esa actitud prejuiciosa. Pero, poco a poco, su ‘sabrosura’ fue derribando barreras sociales. Hasta que finalmente penetró en los salones blancos, y mucho tiempo después en las sociedades negras. 

“La década del 20 al 30 marcó el apogeo de este género musical” (Furé.187).

Justo en este decenio (1930) aparece el primer poemario de Nicolás Guillén, Motivos de son, cuya conmoción en todos los círculos intelectuales de la época no se hizo esperar. 

¿Por qué te pone tan brabo
cuando te dicen negro bembón,
si tiene la boca santa,
negro bembón?

(Nicolás Guillén, “Negro bembón”).

El son como música popular bailable resume en sí los más importantes géneros producidos en Cuba a lo largo de un paulatino proceso de mestizaje. A decir del musicólogo Odilio Urfé es el exponente sonoro más sincrético de la identidad cultural en la Isla. Y precisamente esta música sirve de pretexto a Guillén para incorporar a la poesía la voz del negro y su papel en la formación de nuestra nacionalidad. El libro abre una nueva etapa de la poesía cubana, con caracteres específicos y autóctonos; el negro aporta su palabra reivindicadora, en la misma patria que, junto al hermano blanco, ayuda a libertar y a construir. 

Años más tarde, reafirmaría este criterio el doctor Fernando Ortiz al asegurar que “Sin el negro, Cuba no sería Cuba”*, pero ya antes había colocado a Guillén en su sitial, publicando su poema “Negro bembón” en la revista Archivo del Folkore Cubano. 

La poesía afrocubana —por llamarla de algún modo, a falta de un calificativo más preciso— rompe con el esquema tradicional rimado, sin abandonar el ritmo. Es una poesía, mezcla de la lengua castellana, española, europea, y dialectos, frases, onomatopeyas propias del decir africano. Es una poesía mestiza como el cubano mismo. 

Con el segundo poemario de Guillén, Sóngoro cosongo (1931), se reafirma aún más nuestra poesía. El autor lo presiente, quizás, cuando expresa: “ (...) estos versos mulatos participan acaso de los mismos elementos que entran en la composición étnica de Cuba (...) Por lo pronto, el espíritu de Cuba es mestizo. Y del espíritu hacia la piel nos vendrá el color definitivo. Algún día se dirá color cubano.” 

Esta es la canción del bongó:
—Aquí el que más fino sea,
responde, si llamo yo.
Unos dicen: Ahora mismo
otros dicen: ¡Allá voy!
Pero mi repique bronco,
pero mi profunda voz,
convocan al negro y al blanco,
que bailan el mismo son,
cueripardos y almiprietos
más de sangre que de sol,
pues quien por fuera no es noche,
por dentro ya oscureció.
Aquí el que más fino sea,
responde si llamo yo. 

En esta tierra mulata
de africano y español
(Santa Bárbara de un lado,
del otro lado Changó)
siempre falta algún abuelo,
cuando no sobra algún Don
y hay títulos de Castilla
con parientes en Bondó
vale más callarse, amigos,
y no menear la cuestión,
porque venimos de lejos
y andamos de dos en dos

(Nicolás Guillén, “La canción del bongó).

Fuentes:

Jahn, Janhienz. Muntu: Las culturas neoafricanas. Fondo de Cultura Económica. México. 1963.

Martínez Furé, Rogelio. Diálogos imaginarios. Ed. Arte y Literatura. Ciudad de La Habana, 1979.

Mongui. “Ni negro ni blanco, poeta sin color”. En El Caimán Barbudo. Edición 309, marzo-abril, 2002.

Rocasolano, Alberto. “El posmodernismo literario”. En Bohemia, No.11, 19/5/2000.

Ortiz, Fernando. Los instrumentos de la música afrocubana. Publicaciones de la Dirección de Cultura del MINED. Habana, 1952.

Sánchez, Juan. “Ramos Blanco o pasión de lo raigal. En Bohemia, No.6, 22/3/2002.

*Ver Ortiz, Fernando “Sin el negro Cuba no sería Cuba”. En Catauro, No.2, 2001.

Marginalidad juvenil en la Sociedad Abakuá

Por: Ramón Torres Zayas

Hacia 1836 —según la mayoría de las fuentes— fue creada en el poblado de Regla, al otro lado de la rada habanera, una agrupación masculina religioso-mutualista a la usanza carabalí, que respondió al nombre de Sociedad Abakuá.

Los primeros integrantes, aunque criollos, eran personas negras descendientes de africanos, y entre sus fines fundamentales descansaba la emancipación de la esclavitud, debido a lo cual fueron estigmatizados por visión del conquistador, que los calificó despectivamente como ñáñigos o arrastrados.

En 1862 se forma la primera entidad en Matanzas y luego se extiende al municipio de Cárdenas, en la misma provincia, lugares donde hasta hoy continúa operando el ñañiguismo.

Ya en el propio siglo XIX se habían incorporado a la hermandad mestizos, chinos y hasta blancos, pero la versión esquemática desde el poder continuó calificándola “práctica de negros” con una secuela de atributos: guapos, pendencieros, machistas; estereotipo que primó hasta hace relativamente poco tiempo, aunque no logró impedir que la hermandad continuara su crecimiento.

Como expresión social, el ñañiguismo encarna una cultura de resistencia y, quizás por ello muchos jóvenes, con su espíritu dinámico, rebelde y revolucionario, encuentren un atractivo inexplicable en la orden. Según un reciente sondeo efectuado por el autor a jóvenes de la capital, entre 16 y 21 años, iniciados o dispuestos a iniciarse en la agrupación, más de 90% opta por ella gracias a que se consideran hombres y tienen “condiciones”.

El término, si bien muy socorrido, resulta impreciso. No pensará igual el muchacho del residencial Miramar que el de los espacios marginales del Fanguito o  Romerillo, por ejemplo. De tal suerte, encontramos zonas con alta membresía abakuá, mientras otras cuentan muy pocos exponentes.

Tampoco responderá lo mismo el hijo del profesional que aspira continuar estudios universitarios o, al menos, conseguir un puesto laboral que satisfaga sus necesidades inmediatas (muchas veces apoyado o estimulado por sus propios padres), que aquél cuyos progenitores (simples obreros) con suerte, sobreviven.

Tener “condiciones” es, para quienes aspiran pertenecer a la entidad, contar con una hombría “probada” que, por errónea interpretación, suele traducirse como guapería.

Se trata de un comportamiento generado en el entorno marginal, a través de la moral del “ambiente” que ha permeado el mundo abakuá y no a la inversa.

Abakuá  una entidad muy socorrida por la juventud

Abakuá: juventud VS. Adultos

Motivos históricos —a veces contradictorios— nos mueven a explorar la marginalidad juvenil dentro de la Sociedad Abakuá, en la cual la percepción mutua entre generaciones se nos antoja distanciada.

Hoy se le atribuye a la incorporación de muchos jóvenes el incremento la indisciplina dentro de la entidad; en cambio, el fenómeno ya se vislumbraba desde su gestación. La mayoría de los testimonios orales y escritos afirman que Efí Butón, el primer juego abakuá, estaba integrado por negros criollos, porque las leyes de la colonia prohibían la reunión de estos y africanos en los cabildos y, además, porque los últimos negaban la participación de sus descendientes en las cofradías de “nación” bajo el argumento de que los jóvenes eran muy propensos a introducir el desorden. El celo no era privativo de los carabalíes, sino común en el cuerpo africano traído a Cuba por el dominio español.

“Es proverbial la reserva de los africanos en asuntos religiosos para con sus hijos criollos. Todos los informantes hijos de ‘negros de nación’ se lamentan de no haber aprendido más sobre los cultos de sus antepasados, porque ‘los mayores’ les prohibían participar en ellos, ya que consideraban que ‘los criollos eran poco serios y no respetaban nada” (Martínez.160).

Sin duda, aparece una marginación hacia la juventud criolla, condicionada —desde luego— por un sistema de relaciones de poder autoridad. Por otro lado, los padrinos africanos hicieron jurar a sus ahijados obediencia absoluta y, como medida adicional, la negativa de admitir mulatos dentro de las filas abakuá “(…) ya que odiando los carabalíes a los blancos, no podían tolerar en su sociedad a alguien que tuviese en sus venas una traza de sangre de la raza odiada” (Sectas Religiosas.95).

Luego de mucha insistencia fuero

n aceptados los mestizos, atendiendo a su condición de descendientes y herederos de los negros. En ese contingente entró Andrés Petit.

Más tarde un numeroso grupo jóvenes blancos de La Habana quería también participar del Secreto ñáñigo: formaban parte de una nueva generación, menos prejuiciada que la de sus antecesores y que aspiraba a compartir el Misterio de los negros. Pero no les estaba permitido.

Tras algunos años de reclamo, Petit inició a los primeros blancos en 1857, aunque no fue hasta 1863 cuando se reconoció el juego, que recibió el nombre de Akanarán Efó Ocobio Mucarará (traducido: Madre Efó de hermanos blancos).

Los ejemplos anteriores permiten observar que, paralelamente al conflicto racial, se expresa el conflicto generacional: los carabalíes appapas representaban al conglomerado de los “mayores”, mientras que los miembros de Efí Butón a la juventud criolla negra, que con el decursar del tiempo tuvo que ceder ante el empuje de sus descendientes mestizos e, incluso, a los blancos.

A través de los años, se ha visualizado una relación equidistante entre generaciones abakuá. Esto se explica por la mirada adultocéntrica hacia los jóvenes, marginados dentro de los marcos de una sociedad que define a la juventud como un fenómeno negativo. En el caso que nos ocupa ¿está tan perdida la juventud abakuá? ¿Fue, acaso, todo tiempo pasado mejor para el ñañiguismo?

 “Los jóvenes han venido a echar a perder la religión”, “antes no era así”, “los menores solo están para la guapería”, constituyen criterios esgrimidos frecuentemente como expresión del histórico encuentro de generaciones, quizás porque se ha establecido la imagen distorsionada de la juventud.  Hoy no pocos adultos se quejan del irrespeto juvenil hacia el abakuá. Del mismo modo que  hace más de medio siglo lo recogiera Lydia Cabrera:

“(…) porque el ñañiguismo no es hoy lo que era en su tiempo (…), ahora cualquiera sin acreditar que es un hombre, puede ser ñáñigo (…) abakuá es bueno, y los malos son los abanekwes” (Cabrera citada por Sosa.324).

¿Quién tiene, entonces, la razón? ¿Cuál fue, en realidad, la época dorada del ñañiguismo?

La juventud abakuá atraviesa por la misma dinámica de cualquier otra: la etapa de acceso al empleo, de implicaciones y definiciones políticas, de afianzamiento de valores y de afirmación de identidad. No es casual que muchas de las manifestaciones de estos jóvenes aparezcan como contracultura. Los jóvenes de la Sociedad Abakuá, reunidos bajo el signo del tambor sagrado (ekue), son una fuerza social digna de tener en cuenta. Con todo, el asunto de la edad para iniciarse ha sido y todavía es muy discutido. Hará cerca de cuatro décadas escribía Lydia Cabrera:

“Desgraciadamente no son pocos los Partidos que no investigan la vida ni los antecedentes de los aspirantes, aceptan al primero que se presente y lo inician de hoy para mañana sin someterlo a prueba, sin parar mientes en su conducta aun cuando ni siquiera llene el requisito de la mayoría de edad, de rigor en muchas Tierras. ‘Lo que les importa es cogerles el dinero, y para eso cualquiera los garantiza’.

“En el Calabar, nos decía C. H., se iniciaba a los dieciocho años. No pocos obonekues, en edad temprana, pero bien dotados y dignos de que se les concediera tal honor, han obtenido Plazas en sus Potencias (…)

“No obstante, sobre el capítulo de la edad eran muy cuidadosos los antiguos, observará otro ñáñigo. He conocido uno, de pasado turbulento, iniciado a los quince años cuando abandonó la casa materna para entregarse como un loco, nos decía él mismo, a la mala vida y a la ley de la navaja. Hoy es un viejo de cabellos blancos y Koifán apacible de su Potencia. A un muchachejo, a menos de señalarse como una excepción extraordinaria por su buen juicio y seriedad precoz, no se le debe admitir en la orden bajo ningún concepto. La ligereza e inexperiencia del imberbe suelen dar frutos que redundan en perjuicio de la Potencia” (Cabrera: 2000.136-37).

Para evitar o atenuar la indisciplina social en los jóvenes, después de un profundo concilio entre dignatarios de La Habana y Matanzas, la directiva nacional abakuá establece la iniciación solo a mayores de 21 años a partir del año 2009.

De cualquier modo, Ángel Freire, jerarca de una entidad abakuá del municipio de Guanabacoa y expresidente de la Asociación Abakuá de Cuba consideraba hace algún tiempo:

“Cuando el joven viene a integrarse en nuestra institución, llega con un conjunto de valores y normas que ya adquirió en la familia. Es allí donde hay que trabajar con mayor profundidad, pues a la Sociedad Abakuá se presentan durante la adolescencia o más tarde” (Conversación con el autor, junio de 2008).

Valores

Teniendo como premisa el notable influjo que suele ejercer el fenómeno religioso en la esfera del comportamiento, la Sociedad Abakuá puede convertirse en motor generador de normas positivas.

“La religión opera con valores morales que se conceptualizan con mayor o menor elaboración en las doctrinas ético-religiosas, pero estos valores no son estáticos sino que se encuentran constantemente interactuando con un contexto histórico, político y social. Es por ello que no resulta correcto atribuir carácter general y, por ende, calificar de forma absoluta un rasgo propio de un momento determinado o atribuir a todos los creyentes la misma actitud de acuerdo al comportamiento de algunos de ellos: el creyente de forma individual no puede ser valorado por los rasgos generales que caracterizan su religión ni viceversa (Pérez: 2006.5).

Los valores regulan la pertenencia y aceptación de determinadas reglas, lo que es o no legal, y también lo que es o no moral. Los valores son, en esencia, construcciones culturales que implican el predominio de algunos rasgos o conductas sociales sobre otros. Y en esta representación de intereses, la Sociedad Abakuá ha contado con muy reducidos espacios para interactuar, toda vez que los miembros suelen operar en barrios poco favorecidos económicamente, “fuera de”, en condiciones de inferioridad y rechazo y etiquetados con la predisposición hacia las conductas negativas.

La Sociedad Abakuá ha estado sometida a una sórdida represión o, cuando menos, al repudio de muchos que le atribuyen una condición amoral, influenciados —fundamentalmente— por la visión eurocentrista de proyección judeo-cristiana o erróneas concepciones de la ortodoxia marxista. Sin embargo, el fenómeno que nos ocupa es portador de un conjunto de normas y valores que ameritan el acercamiento con un prisma diferente al tradicionalmente aplicado.

No pocas críticas ha recibido, por ejemplo, el carácter “secreto” y “machista” de la asociación, cuando realmente sucede que existen ritos en los cuales puede participar el público en general, mientras otros están reservados solo a los iniciados y, en ocasiones, a la alta jerarquía. De hecho, otros cultos realizan ceremonias clipticas, en las cuales intervienen únicamente los adeptos, sin que se les de categoría de “secretas”.

Al mismo tiempo, no es una sociedad “machista” como algunos pretenden, sino masculina, y tiene su origen en la composición sexual de los africanos que entraron en la Isla durante el injusto sistema de la trata, hombres en su inmensa mayoría, quienes reprodujeron este tipo de entidad, algo muy usual allende los mares, donde existían sociedades exclusivas de hombres, de mujeres y hasta mixtas. En Cuba, cuando se creó el ñañiguismo, las propias condiciones facilitaron el acceso del varón a la entidad y así continuó luego hasta nuestros días.

La hombría está vinculada a la solidaridad, lo cual no niega que las mujeres lo sean, solo que los iniciados han de socorrerse incluso en situaciones límite.

“La valentía, como condición inherente a la masculinidad tiene variadas maneras de expresarse —nos dice Odalys Pérez—, la situación es la que define su interpretación en sentido positivo o negativo. Por otra parte, no debe soslayarse que resulta muy difícil establecer fronteras en la práctica para poder definir el origen de los valores y la fuente de las interpretaciones que en el orden individual y en determinadas circunstancias han generado un comportamiento delictivo o antisocial. Sería extremadamente superficial considerar que siempre que un iniciado sostiene una riña o comete otro tipo de delito esta conducta está vinculada a su pertenencia a la Sociedad y la interpretación de los valores potenciados en su seno: no podemos pasar por alto que al iniciarse el hombre arriba a su hermandad con determinados valores preestablecidos y arraigados en función de su interacción con el entorno familiar y social en sus múltiples dimensiones” (ídem.50).

Otro de los valores promovidos por la Sociedad Abakuá es el respeto a la madre, la “pura”, sin cuya anuencia o al menos conocimiento no se inicia el aspirante, quizás por el recuerdo a Sikán, la descubridora del Secreto (Fundamento del drama ñáñigo), quien “murió para parir hijos.

Al mismo tiempo, digno es de destacar la reverencia a la ancianidad, como viva herencia de todos los cultos de origen africano.

Son valores, normas morales, principios éticos que tienen total vigencia y efectividad en nuestros días, según el ángulo desde el cual se le mire, sin que ello niegue que abakuá ha tenido sus capítulos oscuros e implicaciones en actos violentos, encubrimientos y delitos, debido a su misma esencia reprimida y el entorno marginal en el cual se ha desenvuelto.

De efí y de efó

En De pi y de po, una de las canciones a cargo de Babylores & Insurrecto, que ganó popularidad hace algunos años entre nuestros jóvenes, los intérpretes estimulan (o mejor, aplauden) la actitud de un joven que “le tiene puesto el de´o” –sic– a su jinetera. El hecho carecería de trascendencia para nuestro análisis, de no ser porque en el texto “dicen que el chamaco es efí y dicen que el chamaco es efó”, dos importantes ramas del ñañiguismo en Cuba. Kenia, por su parte, en Tiraera pa’ Elvis le restregaba: “No te me hagas el abakuá, que ya tú no puedes ni jurarte, porque tú no eres un mango, tú eres un traste”.

A la entrada del aula de un politécnico de La Habana Vieja apareció pintado en el suelo un trazo abakuá, mientras algunos estudiantes —parece que los autores— desafiaban a quien osara cruzar sobre el dibujo.

En otra institución similar, ahora del municipio de La Habana del Este, un par de muchachos —presuntos ñáñigos— se agredieron físicamente y en la trifulca uno resultó herido a causa de arma blanca.

El fenómeno, aunque distorsionado, estereotipado o retorcida su esencia, llamó la atención de muchos porque, contrario a lo que acabamos de describir, la organización abakuá constituye un pacto de hermandad y no un agente que espolee la delincuencia.

El desconocimiento, más la propaganda errada, que mucho suelen legitimar los medios, genera estereotipos, sobre todo cuando se trata de una institución nacida de los estratos más humildes de La Habana colonial, que se desenvolvió dentro de la marginalidad o lo que es igual, dentro el ambiente.

“Para ser abakuá hay que ser hombre, pero para ser hombre no hay que ser abakuá”, reza un viejo adagio popular. El exergo tiene su fundamentación en el rigor de admisión en la Sociedad Abakuá, que solo acepta a “machos” debidamente probados. En cambio, la hombría no está divorciada de la humildad, el trato respetuoso ni guarda relación con la altanería.

Esa negativa imagen, tal vez ganada en el entorno marginal, es la  que desafortunadamente ha permeado el universo abakuá y que han perpetuado mucho los medios. Son imágenes, posiciones, mensajes distorsionados sobre la juventud abakuá que, con razón o sin ella, se le atribuye a todo el conglomerado a partir de enfoques irreverentes y estereotipados, algo que, muy sutilmente, enunciara el cantautor cubano Pedro Luis Ferrer en una de sus composiciones:

“Uno de la extrema izquierda/me vio con un abakuá/me dijo véndele al socio/porque te vas a embarcar,/le dije vete tranquilo/que el socio es buena persona/ahora lo estoy despidiendo/porque se va para Angola./Tengo un amigo palero/y uno que es abakuá,/son más hombres y más amigos/que algunos que no son na´”.

Definitivamente, aun queda en el imaginario aquel discurso repetitivo de la colonia. Así lo confirmaba también el investigador Tato Quiñones, quien narra una experiencia, cuando apenas comenzábamos el siglo XXI:

“Hace sólo unas semanas supe de un jovenzuelo, negro, expresidiario y ñáñigo que resultó muerto a puñaladas en una esquina del barrio de Pogolotti. Sus victimarios dos jóvenes, también negros, miembros también —o aspirantes a tales— de una potencia abakuá. El móvil, me dijeron, un ‘problema moral’ suscitado en una prisión.

“Lumpen, antisociales, escoria, incivilizados… Hace apenas unos días escuché a un orador de fin de semana calificar de antisocialistas a estos condenados de la tierra, lo cual puede interpretarse como un intento aberrante y reaccionario de ‘politizar’ sus conductas.” (2003)

No damos un veredicto final, solo llamamos la atención sobre el sentimiento de ambivalencia al cual pueden verse sometidos los jóvenes abakuá frente a un doble proceso de exclusión: exclusión dada por los adultos ekobios y exclusión por parte de la sociedad con respecto al ñañiguismo, una agrupación que, junto a los yorubas y bantúes, forma la trilogía de grupos que más aportaciones ha dado a nuestra nacionalidad. De los primeros, la Santería o Regla de Ocha; el Malongo o Palo Monte de los segundos y la Sociedad Abakuá, de los carabalíes, marcan, sin lugar a dudas, una indiscutible impronta en la cultura cubana, con su notoria influencia en nuestra juventud.

Bibliografía

Cabrera, Lydia. “Ritual y símbolos en la Sociedad Secreta Abakuá”. En Catauro. Año 1, No. 1, 2000.

Martínez Furé, Rogelio. Diálogos imaginarios. Ed. Arte y Literatura. La Habana, 1979.

Pérez, Odalys. La Sociedad Abacuá en Cuba y el estigma de la criminalidad. Tesis en opción a Máster en Criminología, UH, 2006.

Quiñones, Tato.  “Violencia y ñañiguismo”, Ponencia leída em El anfiteatro Manuel Sanguily de La Facultad de Filosofía e Historia de La Universidad de La Habana, 27 de mayo de 2003. Edición Digital.

Ramírez Carzadilla, Jorge y Pérez Cruz, Ofelia. La religión en los jóvenes cubanos. Colección Religión y Sociedad. Ed. Academia, La Habana, 1997.

Sectas religiosas. (s.l) (s.e) (s.f) (s.pi)

Sosa, Enrique. Los ñáñigos. Ed. Casa de las Américas. 1982.

Torres, Eduardo. “La marginalidad. Temas, problemas y perspectivas en el debate epistemológico actual. En Estudio. CESJ, No. 1, enero-junio, 2001.