Sexualidad religiosa: un gran rollo

 

Cada 4 de septiembre se celebra el Día Mundial de la Salud Sexual. Por eso Cubamafima decidió incursionar en torno a determinados roles de género en algunas expresiones religiosas de matriz africana y su correspondiente repercusión en la mentalidad de los practicantes.

 Por: Ramón Torres

 

Los seguidores de la Ocha aceptan al oricha designado. En la foto, el joven agachado de la derecha usa una pulsera blanca del andrógino Obbatalá durante una promesa a Babalú Ayé

En su obra La mujer en la mitología africana, Aricel Arce y Sini Tarvainen distinguen características andróginas de algunos orichas, así como relaciones incestuosas unas veces, promiscuas otras y, sobre todo, verifican el destacadísimo papel de las féminas en esa cultura, lo cual implica a los practicantes hacia una sexualidad más o menos flexible.

La Regla de Ocha o Santería (de antecedente yoruba) permite ciertas “libertades”, sexuales dentro del ritual, que suelen repercutir luego en la cotidianidad. Así, para su consagración,una personaha de aceptar sin reparos el “santo” que le corresponda, aunque sea un oricha femenino o masculino.

Desde luego, esto es lo que exigen las normas religiosas, pero no significa que a nivel personal resulten siempre bien acogidas, por lo que hay quien prefiere buscar una segunda opinión que confirme o deshaga la anterior. Las personas que asumen esa posición, generalmente sienten amenazada su integridad sexual debido a los roles de género socialmente legitimados.

No ocurre lo mismo con el sacerdocio de Ifá (también de procedencia yoruba), tradicionalmente en poder masculino: los babalawos. Sin embargo, la irrupcion de mujeres dentro del culto de Ifa con papeles protagónicos sin llegar a convertirse en babalawo, sino iyaonifá (independientemente de su orientación sexual) exige un replanteamiento del problema, toda vez que la hegemonía ya no es solo falocéntrica, y repercute a nivel de pensamiento y actitudes sexuales.

¿Cómo enfrentan los hombres la competencia de estas iyaonifá? Depende de interpretaciones, familia religiosa a la que se esté afiliado, disposición para el cambio, el elemento cultural y, ¿por qué no?, discernimiento de la diferencia dentro de la diversidad, entre otros aspectos.

Para los practicantes del Malongo o Regla de Palomonte esto es problema resuelto, pues la jerarquización queda bien clara y el papel del un Tata Nganga, por ejemplo, jamás ha sido cuestionado por las mujeres practicantes, porque “así lo dicta la tradición”, según afirma la mayoría. Para que una mujer adquiera jerquía respetable en esta expresión religiosa debe ser menopáusica, es decir no atravezar menstruaciones, por ello la denominan “seca”, que significa “libre de sus reglas”.

De cualquier manera, los paleros y paleras de hoy no son los de antaño, y pese a las restricciones, cada vez se van nivelando las relaciones hombre-mujer dentro y fuera del ritual místico.

 

El Malongo tiene muy bien jerarquizados los cargos de acuerdo con el género

Pero dónde de veras adquiere mayor dimensión el asunto del género es en la Sociedad Abakuá, agrupación religioso-mutualista exclusiva de hombres, que a diferencia de las anteriores (cuyo accionar se aprecia en todo el territorio nacional), solo la encontramos en la región noroccidental cubana, específicamente en las ciudades de La Habana, Matanzas y Cárdenas.

 

Abakuá es una agrupación masculina con roles que trascienden lo religioso

Entre los abakuá no existe un libro que regule la sexualidad, pero las normas del “ambiente” (cantera fundamental de este universo masculino) exigen determinados comportamientos androcéntricos, sobre todo hacia lo público.

Se es hombre cuando no se es amujerado, cuando no se asumen maneras femeninas. Cuando en un estricto rigor nuestras relaciones sexuales se han basado en un comportamiento arquetípico incluso ante la mujer. Hay específicos puntos del variado repertorio en el rejuego amoroso, que están proscriptos de la conducta sexual del macho abakuá. La versatilidad erótica de ciertas culturas, muy desarrolladas como las europeas, digamos, llenarían de repulsión y condena al abakuá más liberal.

Ser invertido es una suerte de muerte moral en el concepto abakuá (Diaz, 1961,18).

En cambio, la religión forma parte de un contexto. Y, a tenor de lo dicho anteriormente, la investigadora Joviana Castro Valiente es del parecer que sobre la Sociedad Abakuá no se ha abordado lo suficiente desde una perspectiva de género.

A la luz del siglo XXI, cuando el tema sexo, género, respeto, diversidad abundan sobre las mesas de discusiones, la citada autora admite que sus entrevistados coinciden en la inexistencia de restricciones en el comportamiento sexual de los miembros de la entidad, al menos en ninguno de sus reglamentos, aunque algunas prácticas sexuales son más aceptadas que otras. Es decir, parece que no es la religión quien limita, sino los tabúes sociales que perduran.

Por ello, tanto para las religiones señaladas como en otras que quedaron fuera (arará, vodú, gangá, etc.), podemos afirmar que el discurso se está moviendo.

El reconocimiento de que ciertas prácticas sexuales no menoscaban la masculinidad y forman parte de mitos y estereotipos —continúa la doctora Castro Valiente, quien es además Máster en Sexualidad—, constituye un paso de avance y una muestra de que (…) algunos paradigmas comienzan a cuestionarse (Castro, 2016, 19).

Fuentes:

Arce, Arisel y Sini Tarvainen. La mujer en la mitología afrocubana. Aurelia Ediciones. Panamá, 2017.

Bolívar, Natalia y Carmen González Díaz de Villegas. Ta Makuende Yaya y las Reglas de Palo Monte. Ed. UNIÓN, La Habana, 1998.

Castro, Joviana. “El hombre esotérico: Expresiones de masculinidad en hombres iniciados en la Sociedad Abakuá en La Habana”. En Sexología y Sociedad. Año 22, No. 54, junio de 2016.

Díaz, Alberto Pedro. “Para iniciarse en la sociedad abakuá”. En Actas del folklore. Año 1, No. 4 La Habana, 1961.

Fuentes Guerra, Jesús. La Regla de Palo Monte, un acercamiento a la bantuidad cubana. Ed. Unión, 2012.

Abakuá: De los reyes al carnaval

 Por: Ramón Torres

Habitualmente, entre los meses de julio y agosto se efectúan en la capital cubana las fiestas carnavalescas, pero la Covid lo ha impedido estos dos últimos años. Sin embargo, vale recordar que estas actividades tienen su historia, donde los abakuá han dejado su impronta desde el siglo XIX.

Durante el período colonial, pocas actividades como el Día de Reyes encontraron las personas esclavizadas para divertirse. Particularmente en La Habana, los cabildos obtuvieron cierta relevancia, gracias a las atenciones y facilidades que poco a poco se les fue dispensando. Entre las mayores conquistas figuró el permiso para concurrir a Palacio el Día de Reyes, y recibir allí el aguinaldo de manos del propio gobernador general.

Diversos autores se han acercado al fenómeno evolutivo del Día de Reyes y casi ninguno se sustrae de mencionar al diablito carabalí y sus procesiones en “aquellas fiestas de la negrada cubana”. Pero una vez declarada la Ley del Vientre Libre (1880) y ante la inminente abolición de la esclavitud (1886) se prohibió por bando del gobierno civil provincial toda reunión de cabildos negros de África y su salida a la calle, ni en Nochebuena, ni el Día de los Santos Reyes. Fue el 6 de enero de 1884 el último que se celebró. Entonces lo sustituyó el carnaval, al menos en La Habana, y las comparsas se fueron acriollando y estableciendo rasgos identitarios con el barrio al cual pertenecían.

Sin embargo, segura la doctora Virtudes Feliú, prestigiosa investigadora de nuestras tradiciones y especialista en fiestas populares:

Resulta evidente que la génesis del carnaval habanero no fue la celebración del 6 de enero por los negros, sino más bien la fusión en el tiempo de determinadas manifestaciones de la población blanca y sus descendientes, así como de los negros y criollos que crearon sus modos de diversión, a partir de las tradiciones de los barrios (Feliú, 2003:139).

Es decir, coexistieron dos expresiones festivas de gran alcance en la capital: una blanca en la Calzada de la Reina y las alamedas de Paula e Isabel II, y las comparsas barriales de los negros, que luego se entremezclaron en el carnaval. Los abakuá, cuyo apego al medio resultaba indiscutible, se adueñaron pronto de dichas procesiones.

A pesar de que originalmente no eran Carabalí, muchas tradiciones de las comparsas en La Habana adquirieron un pronunciado perfil Abakuá. Los líderes Abakuá jugaron un papel clave en las comparsas de principios del siglo XX. Esto era de esperarse, ya que muchos barrios tenían su propia logia Abakuá, de por sí definida como una tierra lo que fue significativo para la identidad de muchos residentes del barrio. (Miller, 2009:162).

La natural participación de los iniciados, así como sus indiscutibles rivalidades fueron realmente notorias a finales del decimonónico y principios del siglo XX, de lo cual deja constancia Rafael Roche Monteagudo:

A la comparsa El Yumurí, perteneciente al barrio del Pilar, con motivos de los festejos invernales, se le permitió recorrer las calles la tarde y noche del 8 de Marzo, compuesta en su mayoría de miembros afiliados al juego de los Gumanes.

Igual concesión se le hizo a la de Los Congos Libres, que la forman individuos del Efericomó dirigiéndose a otros lugares fuera de su demarcación, con el objeto de librar batalla en terreno neutral, teniendo una de éstas en la calle San Nicolás, entre Corrales y Gloria, resultando un muerto y varios heridos (Roche, 1925:69).

Los actos violentos narrados provocaron una suspensión de las comparsas, hasta que con la presidencia de José Miguel Gómez se permitieron ciertas libertades, reapareció el carnaval y volvieron a autorizarse las procesiones ñáñigas y la salida de diablitos.

Sin embargo, duró pocos años el cortejo, porque una desagradable riña entre potencias abakuá empañó la alegría que tanto había costado: se enfrentaban El Alacrán, fundada en 1908, en el barrio de Jesús María, por Gerónimo Ramírez, y El Gavilán, del barrio de San Lázaro; la primera representada entonces por Ekereguá Momí y la segunda por Ebión Efó.

Luego, bajo el mandato del general Mario García Menocal se arremetió contra el empleo de los tambores, al considerarlo un instrumento indecente, atrasado, desmoralizador.

Modalidades artísticas como las comparsas representaban marcas de africanía y por ese motivo se convirtieron en objeto de intensa crítica. Y fue de tal magnitud que llevaron al Alcalde de La Habana, Dr. Fernando Freyre de Andrade, a publicar nuevas ordenanzas municipales sobre el carnaval. Publicadas en el Diario de la Marina el 25 de enero de 1913, p.5, se trata de ordenanzas que claman por la total supresión de las comparsas, de los bailes asociados con ellas y con los grupos abakuá. Ese año las comparsas sólo fueron autorizadas a participar en el desfile callejero si aceptaban dejar en casa sus instrumentos “africanos” y se abstenían de bailar “lascivamente” (Moore, 2002:114).

Cuando en 1918 reaparecieron, debían estar supervisados y controlados por las autoridades; sin embargo, llegado 1925, el nuevo mandatario, Gerardo Machado, dicta una nueva resolución que donde prohibía no solo las comparsas, sino también los rituales ñáñigos y las rumbas callejeras, así como cualquier actividad que empleara tambores o instrumentos musicales análogos de naturaleza africana o que incluyera contorsiones del cuerpo que ofendieran la moral.

Finalmente, en 1937 fueron reautorizados los desfiles por el Anfiteatro de La Habana hasta la calle O’Reilly y Avenida del Puerto, donde debían disolverse.

El destacado rumbero y sonero Ignacio Piñeiro, juramentado en Efori Nkomo, fue contratado por la Comisión Nacional de Turismo como director musical de la comparsa El Barracón; Lázaro Herrera, también iniciado, se puso al frente de Los Guajiros; el Niño Santos Ramírez, Isunekue de Usagaré Sangrimoto, rescata El Alacrán, y Víctor Herrera, quien al año siguiente juraría en Isún Efó, lideraba Los Marqueses de Atarés.

Así, la estabilidad en determinada comparsa lo definía, casi siempre, la procedencia barrial. No es casual que directivos y miembros de potencias abakuá compartieran a veces un mismo puesto laboral, un mismo barrio y formaran parte de una misma comitiva.

La situación ha cambiado mucho en los últimos tiempos, pero si dirigimos la atención a las comparsas tradicionales que aún subsisten, comprobaremos que todavía una numerosa cantidad de iniciados, jóvenes o viejos, continúa fiel al barrio. Tenemos en Los Marqueses de Atarés a Jorge y Reinaldo Padrón, nietos de Víctor Herrera y a toda una cohorte de isunes, Efí Yaguaremo, fundada también por Víctor y que exhibe en su totalidad una procesión abakuá, con una gama de instrumentos sagrados e íremes danzantes. Los Componedores de Batea han sido durante mucho tiempo encabezados por Roberto el Muñanga y su ecobio Ricardito, mientras que Félix el Kanfioró se encarga de La Boyera. Son tradiciones muy arraigadas, para que puedan ignorarse.

Fuentes:

Feliú, Virtudes. Fiestas y tradiciones cubanas. Ed. Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello. La Habana, 2003.

Miller Ivor. Voice of the Leopard. University Press of Mississipi/Jackson. USA, 2009.

Moore, Robin. Música y mestizaje. Revolución artística y cambio social en La Habana. (1920-1940). Ed. Colibrí. Madrid, 2002.

Orovio, Helio. El carnaval habanero. Ed. Extramuros, La Habana, 2005.

Roche Monteagudo, Rafael. La policía y sus misterios en Cuba. La Habana, 1925.

Quintín Bandera: el pasa trochas

 Por: Ramón Torres

El 22 de agosto de 1906 moría vilmente asesinado el general de las tres guerras Quintín Bandera Betancourt. Se había alzado en los alrededores de la laguna de Ariguanabo contra su antiguo amigo y ahora presidente de la República don Tomás Estrada Palma.

La justificación para el crimen era que Quintín tenía un temperamento explosivo y perjudicial para la paz de los cubanos, pero realmente lo habían traicionado; solo que usaban su carácter fuerte y osado, conocido desde mucho antes.

Bandera se había incorporado a las fuerzas libertadoras desde muy temprano, y tuvo que demostrar su valía en cada combate, porque a los soldados negros (aunque se suponía una pelea por la abolición de la esclavitud y la igualdad de todos los cubanos) no se les daba el mismo tratamiento que a los blancos, algo que se consideraba normal en un país que conservaba, incluso en la manigua, comportamientos excluyentes, clasistas y racistas.

Por eso encontramos tan pocos generales “de color” durante la Guerra de los 10 años (1868-1878), y solo alcanzaron algunos tal gradación al final de la misma, cuando se había radicalizado la contienda. Pero Quintín estuvo allí, de principio a fin, y participó en la Protesta de Baraguá, y dio machete a trocha y mocha, y se supo crecer ante significativas dificultades.

También es cierto que su perfil temerario y sus contradicciones humanas le hicieron granjearse no pocas dificultades. Se sabe de una discusión cuando inició la Guerra Chiquita (1879-1880) con Guillermón Moncada, porque este prefería esperar mejor momento para retomar la lucha, y Bandera violó la orden y se lanzó a tiros contra los soldados españoles en la santiaguera placita de la Yerba, lo cual provocó tan fuerte controversia entre los dos líderes, que salieron a relucir los revólveres, pero intervinieron Cutiño, Emiliano Crombet y Patricio Corona, quienes evitaron que la sangre llegara al río.

En 1885 tienen otra inflamada contradicción, estando prisioneros en el Castillo de Mahón. Los ánimos se exacerban y salen ofensas de ambas partes. Los años de cautiverio, el ambiente hostil, así como la vida violenta carcelaria espolean acciones brutales. Se van a las manos. Guillermón es mucho más alto y fornido, así que Bandera decide actuar rápido y lo hiere dos veces con un puñal que tiene bajo su ropa.  

Igual sostuvo con José Maceo disparidades en la manigua y por iniciar desesperadamente la Guerra Chiquita. Debido al disgusto por unas reses José le proyectó un balazo en la espalda.

También se le atribuyen anécdotas desproporcionadas, como que cada vez que cogía un prisionero español le preguntaba: “¿Y tú, cómo te ñamás?”, y que cuando el aludido le respondía, venía su sentencia: “Te ñamabas”, y lo mandaba a matar.

Desde luego, ello pudo haber ocurrido en alguna ocasión, pero suponer que Bandera mantuvo un comportamiento disparatado con todos los enemigos es atribuirle una actitud psicópata. Eso sí, dicen que con los traidores y vendidos a España era implacable.

Muchas de estas cuestiones, verídicas en ocasiones, exageradas o aviesamente manipuladas otras, han servido frecuentemente para intentar restarle brillo a la figura de este valiosísimo patriota. El historiador Abelardo Padrón lo confirma:

El hecho de haber sido negro, semianalfabeto, marino incluido en un barco español desde que era casi un niño, jefe de la infantería de la Columna Invasora al mando de Antonio Maceo, haber sido sometido a un juicio ordenado por Máximo Gómez por cuestiones de disciplina, en agosto de 1897, cuando ostentaba los grados de General de División donde lo sancionaron a la pérdida de sus grados de General y luego su posición vertical contra la intervención norteamericana y la Enmienda Platt, así como su postura radical contra el primer gobierno republicano del presidente Tomás Estrada Palma, y de apoyo al movimiento obrero y sus huelgas reivindicativas a favor de la justicia y la independencia, motivaron su asesinato el 22 de agosto de 1906 por órdenes expresas de Estrada Palma y con seguridad por mandato de los gobernantes norteamericanos (…).

Lo cierto es que una vez liberados de España, a Quintín le tocó jugar con la peor carta de la baraja y fue víctima de la discriminación y el desempleo. Por eso solicitó la ayuda del Presidente, quien de manera humillante quiso entregarle cinco pesos que el bravo guerrero rechazó.

Conmovido por el incidente, el dueño de la fábrica de jabones Sabatés quiso colaborar con el distinguido mambí, y ordenó que cuando este visitara el local se le entregara un luis de oro; sin embargo, lo que necesitaba general era trabajo y no limosnas. Para nada Sabatés pretendía  abochornarlo. De hecho, le confesó que la única plaza disponible en su establecimiento era la de sereno, algo inapropiado para la alta jerarquía de Quintín.

Entonces otro jabonero, Ramón Crusellas, lo contrató como propagandista de sus productos, y aprovechó el prestigio del patriota para imprimir volantes con su foto que anunciaban el producto.

Cuando los liberales se alzaron en 1906 contra el presidente, Quintín Bandera tomó las armas. Pero una vez fracasado el movimiento, solicitó un salvoconducto, lo cual aprovechó Estrada Palma para conocer su paradero y mandarlo a asesinar.

Fue así que el hombre que había cruzado la trocha de Mariel a Majana en 1896 después del ataque a Batabanó  y se sumó a la segunda campaña de Pinar del Río; el mismo que de nuevo la cruzó con la misión de reagrupar tropas en la zona villareña y conducirlas a occidente; el Quintín volviera a cruzar la de Júcaro a Morón el 23 de marzo de 1897 siempre en pie de guerra, es muerto de un balazo y macheteado por la guardia rural en las cercanías de Arroyo Arenas.

Dicen que al conocer de la muerte, personeros del gobierno comentaron: “Ese no pasa más trochas”. Una muestra más del desprecio mezclado con miedo hacia el temible general de las tres guerras.

Fuentes:

Bianchi, Ciro. “Quintín Bandera, Glorioso Mambí”. En Juventud Rebelde, 16 de enero de 2005.

Bolivar, Natalia y Natalia del Río. La muerte es principio, no fin. Quintín Bandera. Ed. José Martí, 2008.

Padrón, Aelardo. Quintín Bandera. General de las tres guerras. Ed. Ciencias Sociales. La Habana, 2006.

Ánima y religión

 Por: Ramón Torres

 

Cualquier objeto puede cobrar vida en muchas religiones. Por eso "hablan" los tambores y las hierbas sanan (Foto: Isabela Arazandi).

Con la publicación del presente texto, no pretendemos “debilitar” la fe de los creyentes, ni “suprimir” ninguna de las enseñanzas que —indiscutiblemente— contiene la herencia religiosa de antecedentes esencialmente africano; sino, esforzarnos en explicar su génesis, función y desarrollo, como parte de un proceso dialéctico, en constante cambio, adaptación y “rehacer”, incluso en nuestros días. Tampoco proyectamos “disminuir” el sentimiento de los fieles, ni “conspirar” contra sus prácticas; mucho menos calificar de “inmaduras” sus expresiones, sino estudiar, comparar, verificar los disímiles puntos de contacto entre la heredad religiosa de antecedente bantú, yoruba y carabalí, incluso otras, por su impacto en la Isla y la importancia de su conocimiento para la defensa de nuestra identidad.

Y un argumento que persigue resumir los componentes afines de estas prácticas culturales, no puede menos que invocar al ánima, que aprovecha los más recónditos elementos de la naturaleza para alimentarlos ilusoriamente atribuyéndoles “alma”, influjo, espíritu…, divinizándolos o, visto de mejor manera, humanizándolos. Usamos el término a sabiendas de que estas palabras pueden estar cargadas de contradicciones, como representación concreta de un momento dado de la realidad.

Huelga hacer notar que el animismo es completado con la magia y viceversa, pues ambas forman el núcleo inicial de la religión, aderezándola con maniobras y palabras mágicas, donde las oraciones son una prueba de ello. Lo confirma así Ambrogio Donini en su Historia de las religiones:

Todo culto incluye acciones de carácter mágico, por ejemplo, todas las plegarias desde las religiones primitivas hasta las actuales constituyen esencialmente un procedimiento de presión del mundo externo con normas de técnica ingenua e ilusoria (1963:33).

Sin embargo, las pretendidas religiones “desarrolladas” y opresoras (y no pocos presumidos cientistas enquistados) suelen “convertir” a las creencias vencidas en ritos mágicos, cual prácticas de hechicería, demoníacas y primitivas, olvidando que la magia no es privativa de los pueblos “atrasados”. Las religiones universales del presente se valen por igual de la magia, aunque con nuevas vestiduras; la han ejercido y desarrollado por igual melanesios, asiáticos, amerindios, europeos y africanos, solo que cada uno la reacomoda a su contexto, lo cual “desde afuera” puede provocar extrañeza al otro.

Se recurre a ella [la magia] únicamente en aquellas esferas de actividad en que el éxito depende sustancialmente de factores casuales y el hombre no puede confiar por completo en sus propias fuerzas. En la agricultura, por ejemplo, se utiliza en ocasión del sembrado de plantas como el taro y el ñame, cuya consecuencia es muy variable, pero no en fruticultura, que proporciona resultados estables. Se practican artes mágicas en la pesca de tiburones y otras especies marinas peligrosas para el hombre, pero se prescinde de ellas para la captura de peces pequeños, que no implica riesgos. La construcción de embarcaciones va siempre acompañada de una ceremonia mágica, pero este no es el caso para la construcción de viviendas. En el tallado de maderas duras, que requiere maestría por parte del artesano, se considera indispensable el recurso a sortilegios, pero cuando se trata de maderas corrientes, se pasan sin ellos. Todo esto confirma una vez más que la magia surge allí donde el hombre desconfía de sus fuerzas, cuando se siente dominado por los elementos de la naturaleza o cuando atribuye a otro individuo capacidades que él mismo no posee (Tókarev, 1990, 38).

Hacemos notar lo anterior, porque con mucha frecuencia se le ha atribuido una “primitividad” visceral a la concepciones animistas y sus derivadas, olvidando que el sustrato de esta solo es posible cuando la ideología se corresponde con relaciones económicas ya complejas, muy alejadas para entonces de lo que conocemos como “horda primitiva”. Pero, además, el animismo está presente en todas las religiones, incluso aquellas etiquetadas hace mucho tiempo de “civilizadas”. Sin embargo, la producción simbólica estimulada desde el poder se ha encargado de mostrar la cara menos favorecida de los pueblos llamados “periféricos”, marginando sus culturas y tratando de “adecentarlas”.

Pese al discurso discriminatorio, Cuba se hibridó, e igual que en muchas áreas de Latinoamérica, también mezcló culturas y cristalizó una religiosidad sui géneris, donde cualquier creyente puede clasificar como “sospechosamente raro” al explicar de manera sorprendente el desarrollo evolutivo de la materia y la teoría de las especies a través de la selección natural, del mismo modo que no es difícil encontrar a un convencido materialista altamente “sospechoso” en su raro afán de colocarle tabaco, café y otras “asistencias” a sus muertos.

 

Las máscaras pueden representar a un ancestro, porque tienen ánima.

La religiosidad cubana, caribeña y latinoamericana se nos antoja “sospechosa”, reiteramos, por la naturaleza híbrida de nuestras naciones, de tal suerte que desde hace mucho se habla de una región mestiza culturalmente, y no de blancos y negros y amarillos; ni de europeos ni africanos ni chinos...

Y en ese “ajiaco”, la intimidad ecuménica es más que un término, que bien pudiera entenderse si convergemos en que existen analogías evidentes, semejanzas y caracteres comunes, donde se toman prestados elementos de un lado a otro.

En Cuba, dentro de la Regla de Palo Monte, por ejemplo, a la variante de Mayombe, si bien bastante tradicional, le resulta imposible sustraerse —por imposición histórica o por asimilación espontánea— de incorporar en sus prácticas elementos del mundo occidental, sobre todo del catolicismo; de igual modo que se enriquece de otras religiones de origen africano y del país receptor. En el caso de la Briyumba (otra manifestación del Palo), es mucho más evidente la influencia de la Ocha y el Espiritismo; mientras que la Quimbisa clasifica como un híbrido de todas las corrientes conocidas por su creador, Andrés Petit.

El complejo Ocha-Ifá no es menos, por lo que también puede apreciarse la profunda huella católica, sobre todo en su propia denominación de “santería” para designar indistintamente el culto a los orichas y el sincretismo derivado de atributos o funciones que les son afines con determinadas figuras del santoral católico, apostólico y romano.

La introducción en abakuá, por su parte, de una serie de elementos propios de culturas tan diferentes, como formas mixtas de lucumí, congo, y prácticas espiritistas, u objetos en el altar de manera ecléctica, constituye igualmente una muestra de cómo todas estas prácticas culturales se han ido reconfigurando, lo cual les ha permitido la subsistencia en un entorno ajeno y diferente a las tierras que les dieron origen.

Todo ello es posible porque pondera el ánima, que se da en Cuba de forma múltiple, donde se hibridan culturas, costumbres, tradiciones de diferentes puntos. El ánima cubana tiene aché, un término que, si bien es de origen yoruba, ha trascendido en la Isla a cualquiera de las variantes de matriz africana, incluso al lenguaje popular. El aché es en nuestra ínsula lo que el mana para los melanesios: una misteriosa fuerza impersonal y sobrenatural que resulta de algunas categorías de espíritus o de personas.

Los melanesios consideran que la mana —poder multifacético por su significado y por las direcciones en que actúa, pudiendo obrar por bien y por mal— es inmanente a quienes triunfan en la vida. Si un hombre se ha encumbrado en la jerarquía de una sociedad secreta, si se ha erigido en jefe, se ha granjeado reputación de intrépido guerrero o de hábil artesano, o si obtiene buenas cosechas, quiere decir que posee mucha mana (Tókarev, 1990, 39).

El aché es igualmente hado, suerte, fortuna, y también una manera de invocar el ánima. La definición que nos dejan Mirta Fernández y Valentina Porra, no puede ser más ilustrativa:

Esta religión concibe un universo donde no existen barreras entre lo sobrenatural, lo humano, lo animal y lo vegetal, e, incluso, con objetos o materias inanimados de origen mineral. Los límites del “Yo” pueden suprimirse gracias al ashé, poder o energía de que están dotadas todas las cosas, que puede ser transferido algo por una deidad al identificarse bajo una forma concreta. En esto reside el ashé del “fundamento” contenido en las soperas de los orisha que poseen los santeros, en las que las piedras y las herramientas son la representación anicónica de los dioses. De igual modo, una persona recibe el ashé directo al ser “cabalgada” o “poseída” por un orisha (2016, 139).

Este aché sirve, del mismo modo, para apuntalar la adoración a determinados jerarcas en el contexto africano, como expresión de la movilidad social. De hecho, el llamado Continente Negro es fuente de cristalización y coexistencia de diversos momentos sociohistóricos que se reflejan en su religiosidad. Hoy muchos africanistas les han seguido la pista al culto de los orichas, y la mayoría coincide en la existencia real de estos como personas divinizadas: a Obatalá se le atribuye el primer sacerdocio y los secretos de orí (cabeza); se dice que Odudúa era el primogénito de Ekaladerhan y descendiente de los fundadores de Ilé-Ifé, quienes abandonaron Egipto hacia 750 a.n.e.; mientras Changó está ubicado entre los historiadores africanos como cuarto alafin (rey) de Oyó.

En otros casos, si bien no resulta tan evidente el recorrido de un humano específico por la tierra, sí abundan detalles aportados sobre todo por emisarios europeos que dan cuenta de figuras importantes en la religiosidad de algunas zonas. Ejemplo de ello podrían ser, en el caso de la Sociedad Abakuá, cuyas plazas (jerarquías) coinciden a menudo con personajes o cargos que ocupaban lugares preeminentes en el Calabar (Iyamba, Emboko, Mosongo, Embákara, etc.).

Entre las formas de religión características de los pueblos de África figura (...) el culto a los jefes (o reyes) sagrados, que corresponde al nivel de desarrollo social en que se encontraban muchos pueblos de esta parte del mundo, con la correspondiente aparición de una primitiva estructura de clases.

Dicho culto presenta en África muy diversas modalidades: los jefes ejercen funciones sacerdotales o de hechicero; se les atribuye poder sobrenatural y se le hace objeto de adoración; se practica el culto a los muertos. A grandes rasgos, cabe distinguir dos fases de evolución del culto en consonancia con los diferentes peldaños de transición de la estructura comunitaria a la sociedad dividida en clases: en la primera etapa, el jefe actúa como cargo público de la comunidad y se responsabiliza del bienestar de la misma, poniendo al servicio de este objetivo sus cualidades “sobrenaturales”; en la segunda, deja de ser responsable para convertirse en déspota, y su deificación es ya tan sólo un instrumento para reforzar el poder y glorificar su persona (Tókarev, 1990, 85)

Definitivamente, el ánima alimenta la magia y toma cuerpo en la religiosidad a través de múltiples vías: ya sea en forma de animal, planta, objeto o de un humano divinizado, sin que ello implique ir de menos a más ni de más a menos. La idea del alma funciona incluso en cualquier expresión de las consideradas universales, solo que su “ropaje” las disfraza de un cuerpo “civilizado”. Se trata, entonces, de un soberano ejercicio de hegemonía.

Fuentes:

Ciencia y Religión. Selección de Artículos. Ed. Política, La Habana, 1981.

Donini, Ambrogio. Historia de las religiones. Ed. Futuro, Buenos Aires, 1963.

Eliade, Mircea. Tratado de historia de las religiones. Ed. Era, México, 1979.

Fernández, Mirta y Valentina Porras. (2016). El ashé está en Cuba. La Habana, Ed. Cubanas.

Fuentes Guerra, Jesús. La Regla de Palo Monte, un acercamiento a la bantuidad cubana. Ed. Unión, 2012.

Tókarev, Serguei. Historia de la religión. Ed. Progreso. Biblioteca del estudiante, Moscú, 1990.

La historia “oscura” del Palacio Aldama

Por: Ramón Torres

Una de las edificaciones emblemáticas del estilo neoclásico cubano lo es, sin lugar a dudas, el palacio de Aldama; el más bello de los residenciales del siglo XlX habanero, ubicado en Amistad entre Reina y Estrella, frente al Campo de Marte.

El inmueble se hizo famoso porque la noche del 24 de enero de 1869 fue asaltado por voluntarios españoles, pues se sabía que el propietario de entonces, don Miguel de Aldama y Alfonso —hijo del constructor del edificio— era reconocido enemigo de España y, además, se corría el rumor de que la regia mansión pretendía convertirse en residencia de los presidentes de Cuba, una vez resultara liberada de la metrópoli (recordemos que para la fecha, ya se combatía en la manigua por la independencia).

En cambio, un suceso muy importante, pero menos divulgado le antecedió, y de no ser por su naturaleza pobre, “oscura” e ignorada, pudiera disputarle la celebridad a esa irrupción brusca de los voluntarios: hablamos de la rebelión lukumí, el 9 de agosto, hace 180 años.

Ese día de 1841, cincuenta personas esclavizadas de procedencia yoruba que participaban en la construcción del recinto se sublevaban ante los abusos y maltratos a que eran sometidos.

Sus nombres son desconocidos, y no es casual: con excepción del complot que liderara José Antonio Aponte en 1812 y el proceso contra negros y mestizos vinculados a lo que se dio en llamar Conspiración de la Escalera, pocas veces se recoge la participación de figuras no blancas (incluidos también chinos, filipinos, yucatecos, etc.) responsabilizadas con rebeliones organizadas.

Se sabe, sin embargo, de sublevaciones de esclavos en El Cobre (Santiago de Cuba), Puerto Príncipe (Camagüey), Peñas Altas (entonces La Habana), así como la protesta armada del 27 de noviembre de 1871 frente al fusilamiento de los ocho estudiantes de Medicina. No obstante, las autoridades cubanas se encargaron de eclipsar, ocultar, esconder los hechos y, por supuesto, cualquier santo y seña de los participantes, quizás con el objetivo de no crear alarma o evitar darle protagonismo a los “negros”.

Pero la omisión continúa. Hace apenas unos años, el fallecido investigador Tato Quiñones se quejaba de un libro sobre el Palacio de Aldama bajo la autoría  del investigador Pedro Herrera y publicado por la Oficina del Historiador de la Ciudad de La Habana, sin que se hiciera la más mínima alusión a los hechos de 1841 escenificados precisamente allí, por los trabajadores que construían la instalación.

Aquellos negros blandieron sus instrumentos de trabajo como armas y dieron muerte a capataces y mayorales, aunque fueron reducidos por  los  tiros y bayonetazos que emplearon lanceros del Rey enviados para reprimirlos.

De cualquier manera, Cubamafimba reivindica el acontecimiento, una vez más como demostración de que las personas esclavizadas estuvieron siempre en la línea de combate contra el colonialismo que los intentaba subyugar, a contrapelo de la “pasividad” que frecuentemente se les ha querido atribuir.

 

Fuentes.

https://www.analitica.com/opinion/opinion-internacional/hombres-sin-nombres-pero-con-historia/

Deschamps Chapeaux, Pedro.. Margarito Blanco. El ocongo de Ultán. En Boletín del Instituto de Historia y del Archivo Nacional. Academia de Ciencias de Cuba. Tomo LXV, La Habana, julio-diciembre de 1964.

Franco, J. L. Las conspiraciones de 1810 y 1812. Ed. Ciencias Sociales. La Habana, 1977,